Del compañero y miembro de Espai Marx, Carlos Valmaseda.
1. Marx no era un decrecentista avant la lettre.
2. La vida en Gaza narrada en primera persona-
3. Cómo frenar el paro en India.
4. ¿Por qué militarismo ahora?
5. Entrevista a un experto en colonialismo
6. Rechazada la apelación de Kagarlitsky.
7. Valoración del CPI(ML) Liberation de las elecciones.
8. No hay libertad académica en EEUU.
9. Institut La Boétie

1. Marx no era un decrecentista avant la lettre

Una nueva crítica en el número de junio de Monthly Review al último libro de Saito. https://monthlyreview.org/

2024)

Brian M. Napoletano es profesor adjunto en el Centro de Investigaciones en Geografía Ambiental de la Universidad Nacional Autónoma de México.

En un número reciente de Monthly Review, Michael Löwy observaba que en los últimos años se ha producido «un creciente acercamiento entre el ecosocialismo y el decrecimiento: cada parte se ha ido apropiando de los argumentos de la otra, y la propuesta de un ‘decrecimiento ecosocialista’ ha empezado a adoptarse como terreno común «1. La razón de ser de esta convergencia es relativamente sencilla. Por un lado, un principio central del ecosocialismo ha sido que cualquier proyecto socialista viable necesitará perseguir la sostenibilidad ecológica y la igualdad sustantiva como dos partes interdependientes de una unidad dialéctica2. A su vez, esto requiere lograr una convergencia entre las diferentes regiones y segmentos sociales mediante la reducción del despilfarro que sostiene el sistema capitalista, la redistribución de la riqueza social y la toma de decisiones, la libre difusión del conocimiento ecológico y las innovaciones tecnológicas socialmente beneficiosas, y la puesta en práctica de los principios de autodeterminación yautogestión3. Por otro lado, los defensores del decrecimiento reconocen cada vez más que cualquier intento de romper con la fijación en el crecimiento económico y establecer una concepción alternativa y más equitativa de la riqueza social requiere una ruptura decisiva con la acumulación de capital como principio ordenador de la sociedad y, por tanto, una alternativa viable al modo capitalista de control metabólico social. La convergencia resultante, el decrecimiento ecosocialista, indica dos importantes correctivos a conceptos erróneos muy extendidos. Por el lado ecosocialista, el modificador decrecimiento indica un proyecto consciente y planificado de restauración metabólica, mientras que por el lado decrecimiento, el modificador ecosocialista apunta a un proyecto transformador más que a una simple negación unilateral del crecimiento.

En el contexto de esta convergencia acaba de publicarse la traducción al inglés del bestseller japonés de Kohei Saito, Capital in the Anthropocene, con el título Slow Down: The Degrowth Manifesto.4 Esto ocurre más de un año después de la publicación de la traducción al inglés de Marx in the Anthropocene( Marx en el Antropoceno), que -confusamente- se publicó originalmente en japonés después de Capital in the Anthropocene.5 Marx in the Anthropocene ha sido descrito como un «texto académico», y está dirigido a los marxistas, mientras que Slow Down se dirige a un público más amplio, vendiendo más de quinientos mil ejemplares sólo en Japón. Los dos libros coinciden en gran medida en su argumento general a favor de lo que Saito ha denominado «comunismo del decrecimiento», pero los aspectos de su argumento que sólo se mencionan brevemente en un libro reciben a veces un tratamiento más completo en el otro. Por ejemplo, Marx en el Antropoceno no ofrece prácticamente ningún debate sobre cómo el comunismo del decrecimiento podría surgir de las luchas y movimientos sociales existentes, dejando la cuestión de la transición prácticamente intacta. Slow Down, por el contrario, identifica un puñado de movimientos que prefiguran o apuntan a aspectos del comunismo del decrecimiento, incluyendo el municipalismo (su principal fuente de inspiración), las rebeliones de los cuidadores, el Buen Vivir y la soberanía alimentaria. Citando la conocida regla del 3,5% de Erica Chenoweth y Maria J. Stephan que ayudó a inspirar la Rebelión de la Extinción, argumenta que sólo una pequeña parte de la población necesita «levantarse sinceramente y sin violencia para provocar un cambio importante en la sociedad». Saito sugiere que esta cifra podría alcanzarse fácilmente con los tipos de movimientos que menciona junto con «personas sinceramente preocupadas por el cambio climático y apasionadamente comprometidas a luchar contra él».6

¿Qué es el crecimiento?

Para Saito, la influencia histórica que el pensamiento de Karl Marx ejerció sobre la ecología y las luchas anticoloniales «no es suficiente para demostrar por qué los no marxistas tienen que seguir preocupándose hoy por el interés de Marx en la ecología». Más bien, la importancia de Marx a este respecto es que llevó adelante sus ideas para desarrollar una «visión de la sociedad poscapitalista» más concreta, una visión que no podemos permitirnos ignorar hoy en día.7 Por tanto, Saito defiende un comunismo del decrecimiento que, según él, no es ni su invención ni el resultado del diálogo entre los movimientos por el ecosocialismo y el decrecimiento, sino que constituye la propia visión de Marx de la sociedad poscapitalista. Al afirmar esto, Saito sostiene que va más allá que su Karl Marx’s Ecosocialism de 2017, que se basó en el análisis de la teoría de la ruptura metabólica de Marx introducida casi dos décadas antes por John Bellamy Foster y Paul Burkett.8 A pesar de haber sido galardonado con el prestigioso Premio Isaac y Tamara Deutscher Memorial en 2018, Saito considera que su libro anterior es inadecuado porque «se detuvo en señalar cómo un llamado al desarrollo económico sostenible era parte del pensamiento ecosocialista de Marx.» Esto, al igual que el trabajo de Kevin Anderson (siguiendo el trabajo de otros) que demuestra el desarrollo no eurocéntrico del ecosocialismo de Marx, «permite a Marx acercarse a una versión contemporánea de lo políticamente correcto», pero no proporciona, en opinión de Saito, un esquema suficientemente detallado para la sociedad del futuro construida sobre los cimientos del decrecimiento y la desaceleración, algo que, según él, puede encontrarse en los últimos escritos de Marx.9

Yendo más lejos, Saito también indica que considera que el comunismo del decrecimiento es intrínsecamente más radical que el ecosocialismo. Esto se debe a que «el ecosocialismo no excluye la posibilidad de perseguir un mayor crecimiento económico sostenible una vez superada la producción capitalista, [mientras que] el comunismo del decrecimiento sostiene que el crecimiento no es sostenible ni deseable incluso en el socialismo».10 Esta distinción aparentemente simple plantea inmediatamente una pregunta vital que Saito nunca responde: ¿Qué significa «crecimiento», especialmente en el socialismo? Saito no sólo no responde a esta pregunta, sino que con frecuencia se mueve entre los conceptos de crecimiento, crecimiento económico, productividad y desarrollo de las fuerzas productivas de la humanidad como si todos significaran lo mismo, lo cual no es así.

Si por crecimiento Saito entiende el crecimiento económico tal y como se ha definido desde mediados del siglo XX como un aumento del Producto Interior Bruto (PIB) o de la renta mundial, afirmar que el ecosocialismo lo avala es un error de categoría. Uno de los primeros principios del ecosocialismo es la abolición del PIB como patrón universal en favor de indicadores cualitativos de desarrollo humano y actividadeconómica11.

Si por crecimiento Saito entiende el aumento de la producción material o energética a escala mundial (o a otras escalas), entonces la admisibilidad de dicho crecimiento depende no sólo de su sostenibilidad biofísica, sino de las necesidades sociales que pretende satisfacer en determinadas circunstancias históricas. Estos criterios no pueden afirmarse ni rechazarse categóricamente de antemano, sino que dependen de la dinámica natural y de las decisiones democráticas que tome la futura comunidad de productores asociados a la que nos referimos. Esta exigencia se aplica con igual vigor al comunismo decrecimiento y al ecosocialismo; proclamar todo crecimiento como un mal sin paliativos es simplemente caer en el anverso de la ideología que proclama todo crecimiento como un bien sin paliativos.12 En ambos casos, el crecimiento se convierte en una abstracción vacía, desprovista de cualquier conexión con la realidad.

Si por crecimiento Saito entiende aumento de la productividad -es decir, aumento de la producción laboral por unidad de producción-, su caracterización del decrecimiento es errónea. Las teorías modernas de la economía estacionaria, como la de Herman Daly, exigen mejoras continuas de la productividad para garantizar oportunidades continuas de desarrollo cualitativo.13 La correlación actual entre los aumentos de productividad y la producción de materiales y energía refleja la forma en que el capital emplea los aumentos de productividad y las mejoras tecnológicas como medio para la formación de nuevo capital, aunque los aumentos de productividad no alimentan automáticamente el crecimiento. Podrían utilizarse, por ejemplo, para acortar la jornada laboral o reducir las necesidades de material. Las mejoras de la productividad laboral y de la eficiencia general son cruciales para reducir el flujo de recursos materiales y aumentar el bienestar humano, tan vitales en una economía de decrecimiento como en una de crecimiento, aunque sirvan a fines diferentes.

El desarrollo humano sostenible no es sólo una necesidad, sino el objetivo fundamental del ecosocialismo y, cabría esperar, del decrecimiento.14 El desarrollo tecnológico es un factor cualitativo que puede utilizarse para la expansión o para hacer más con menos. Condenar a la humanidad al estancamiento de sus fuerzas productivas, incluso en un contexto ecosocialista en el que esto se aleje de la acumulación de capital, negaría a los sujetos de la futura utopía de Saito la posibilidad de ser lo que István Mészáros llama «auténticos sujetos históricos». Para Marx, los propios seres humanos son la fuerza productiva más importante, y su desarrollo es esencial para cualquier avance social genuino. Incluso en el sentido más restringido de los medios de producción separados de los productores reales, las fuerzas productivas bajo el socialismo no podrían permitirse permanecer estáticas, sino que necesitarían desarrollarse de acuerdo con la humanidad como ser auto-mediador de la naturaleza. Jason Hickel sostiene que «la erudición del decrecimiento abarca el cambio tecnológico y las mejoras de la eficiencia, en la medida (crucial) en que sean empíricamente factibles, ecológicamente coherentes y socialmente justos.»16 Considerar que los aumentos de productividad o los avances en las fuerzas productivas de la humanidad resultantes del desarrollo social humano o de las mejoras tecnológicas son de algún modo inherentemente productivistas y orientados al crecimiento exponencial, y por tanto opuestos al ecosocialismo o al ecocomunismo, como parece sugerir Saito en su argumento, sería equiparar el decrecimiento con el estancamiento real.

Dado que el estatus del comunismo del decrecimiento como alternativa superior al ecosocialismo es un pivote central de toda su argumentación, el hecho de que Saito no aclare lo que entiende por crecimiento y, por extensión, por decrecimiento, hace que sea extremadamente difícil determinar, y mucho menos evaluar, qué es exactamente lo que propone. Un rechazo categórico del crecimiento, aplicable a todas las circunstancias históricas, es insuficiente incluso a nivel estratégico, y mucho menos como principio rector del comunismo, que se ocupa de garantizar las oportunidades para el desarrollo humano sostenible de cada individuo social. La crisis del Antropoceno no es producto del crecimiento como principio abstracto. Como señaló el gran sociólogo y filósofo marxista francés Henri Lefebvre, una sociedad no puede funcionar realmente con el crecimiento, o la producción por el bien de la producción, como principio rector; «si parece hacerlo, en realidad está produciendo para el poder y la dominación».17 La ideología del crecimiento antes mencionada parece elevar el crecimiento a principio, pero en realidad lo subordina, junto con las fuerzas productivas de la humanidad, a la acumulación de capital.

El rechazo rotundo de Saito al crecimiento en abstracto, por tanto, no hace que su versión del comunismo del decrecimiento sea más radical que el ecosocialismo o el ecocomunismo, sino más bien menos, en el sentido de que sigue vinculada a la idea de que el crecimiento o su inverso constituyen un principio coherente más que un objetivo estratégico. Tiene razón en que el crecimiento en el sentido de nuevos aumentos del rendimiento metabólico global total no es sostenible ni socialmente necesario ahora, pero no siempre ha sido así, ni necesariamente lo seguirá siendo indefinidamente, mientras que el crecimiento exponencial ilimitado ha sido y sigue siendo un teorema de imposibilidad. En la medida en que un proyecto de decrecimiento ecosocialista permite efectivamente el crecimiento, no es por sí mismo, sino porque los productores asociados han decidido que dicho crecimiento es a la vez sostenible y socialmente necesario. Del mismo modo, se espera que un proyecto de este tipo persiga el decrecimiento o el estado estacionario siempre que se considere sostenible y socialmente necesario. En resumen, tanto el crecimiento como el decrecimiento son estrategias que responden a condiciones materiales y no a principios absolutos.

El camino de Marx hacia el comunismo decreciente

La afirmación de que fue Marx quien defendió por primera vez el comunismo del decrecimiento plantea otra cuestión importante: si la visión de Marx de la sociedad postcapitalista se caracterizaba por un rechazo categórico del crecimiento en uno o varios de los sentidos antes mencionados, ¿por qué prácticamente todas las corrientes del marxismo han pasado por alto hasta ahora este importante (y potencialmente fatal) aspecto de su pensamiento? Gran parte de la argumentación de Saito tanto en Marx in the Anthropocene como en Slow Down se dirige a esta pregunta, y la respuesta que ofrece no es sino original. Para resumir, Saito sostiene que el propio Marx no llegó a la visión del comunismo del decrecimiento hasta después de la publicación del primer volumen de El Capital en 1867. Saito sostiene que, antes de su exposición, mientras escribía El Capital, a la obra de Justus von Liebig y otros científicos naturales, así como a las nuevas investigaciones antropológicas, el pensamiento de Marx se caracterizaba por una combinación de prometeísmo y eurocentrismo. Éstos constituyen los dos pilares del economicismo que Saito, inspirándose en Karl Popper, atribuye al materialismo histórico.

Saito define el prometeísmo, que utiliza indistintamente con el productivismo (en lugar de limitar el primero a una versión extrema del segundo), como «un respaldo optimista de la modernización capitalista porque las invenciones e innovaciones tecnológicas y científicas introducidas bajo la competencia del mercado conducen a la eliminación de la pobreza y a la reducción de las horas de trabajo». Tal vez reconociendo implícitamente el absurdo absoluto de sugerir que Marx alguna vez afirmó que el capital eliminaría la pobreza o reduciría las horas de trabajo sin que la clase obrera le obligara a hacerlo, Saito a menudo confunde el prometeísmo y el productivismo con una «visión progresista de la historia», como si creer en el progreso en sí mismo fuera inherentemente prometeico y productivista. Se sugiere que en el análisis de Marx estas categorías de alguna manera se refieren a lo mismo.18 Del mismo modo, la contrapartida lógica del prometeísmo, para Saito, es el eurocentrismo, que «presupone un progreso lineal de la historia» que «considera a los países capitalistas occidentales con mayores fuerzas productivas como situados en una etapa superior de la historia», de modo que «otros países no capitalistas deben seguir el mismo camino europeo de industrialización capitalista para establecer el socialismo».19 Marx, sugiere, incluso en sus obras de madurez, era prometeico porque era eurocéntrico y eurocéntrico porque era prometeico.

En la versión de Saito del materialismo histórico, que se basa casi por completo en la interpretación tecnológico-determinista del marxista analítico G. A. Cohen del prefacio de Marx a Contribución a la crítica de la economía política, estas dos creencias del prometeísmo/eurocentrismo se traducen en la idea de que un modo de producción consiste en las fuerzas productivas más las relaciones de producción, actuando las primeras como la variable independiente cuyo perpetuo aumento desencadena cambios en las segundas. Se trata de la misma noción de determinismo económico que los pensadores liberales han atribuido erróneamente a Marx. Para Saito, siguiendo los pasos de Cohen, esto supuestamente llevó a Marx a hacer la suposición errónea de que «el aumento de las fuerzas productivas es una condición necesaria y suficiente[sic] para una sociedad postcapitalista», lo que a su vez «da lugar a una visión productivista del progreso histórico que trata a las fuerzas productivas como el principal motor de la historia y pretende liberarlas de sus grilletes capitalistas.»20 En este relato, Marx creía ingenuamente que «una revolución socialista podría simplemente sustituir las relaciones de producción por otras después de alcanzar un cierto nivel de fuerzas productivas».21

La desacreditada interpretación de Cohen de Marx, que se basa casi por completo en dos párrafos del breve prefacio de 1859 a Una contribución, fue objeto de críticas mordaces por parte de pensadores como Ellen Meiksins Wood y Terry Eagleton. Lejos de la lectura «tradicional» del materialismo histórico que Saito presenta como tal, esta interpretación se considera generalmente como una versión extrema de una burda caricatura tecnológico-determinista del pensamiento de Marx, cuya penetrante perspicacia destacaba más bien la forma en que el capital expresa simultáneamente un lado creativo y otro destructivo.22 Del mismo modo, la alegación de Saito de que el pensamiento de Marx era eurocéntrico hasta la década de 1860 ignora gran parte de la literatura marxista disponible al respecto, sobre todo el clásico de Samir Amin Eurocentrism, en el que se introdujo por primera vez el término. Mientras que Saito confunde el etnocentrismo europeo con el eurocentrismo real, Amin define con mayor precisión el eurocentrismo como una distorsión culturalista que ve la cultura europea como inherentemente superior.23 Aunque algunos de los primeros escritos de Marx contienen rastros de cierto etnocentrismo, en ningún momento sus puntos de vista podrían considerarse legítimamente eurocéntricos. Más bien, toda la perspectiva de Marx es histórica, no culturalista.

Saito afirma que el punto de vista de Marx cambió fundamentalmente al elaborar su análisis de la cooperación y de la subsunción real (por oposición a la subsunción formal) del trabajo por el capital mientras preparaba el primer volumen de El Capital. La afirmación de Saito aquí es extraña, ya que, según admite, Marx discutió «las fuerzas productivas del capital en relación con la cooperación y la división del trabajo» en los Grundrisse, y no hay una explicación clara de por qué la cooperación allí era menos una «forma elemental» de la producción capitalista que en ElCapital24. Además, el concepto de la subsunción real del trabajo, en el que el poder sobre la concepción y la organización de la producción se retira del trabajo y se centraliza en la gestión a través de la ciencia y la tecnología, no se abordó realmente en ninguna de las ediciones del volumen uno publicadas en vida de Marx y Federico Engels. Más bien, este concepto se desarrolló en el Resultato (la séptima parte originalmente redactada del volumen uno de El Capital), que el propio Marx decidió excluir del libro, y que no se publicó hasta 1933.25

Sin embargo, Saito, leyendo entre líneas, afirma que Marx vio una forma históricamente específica de cooperación y la subsunción real del trabajo por el capital, con sus efectos debilitadores sobre el trabajo, como algo que, en conjunto, hacía imposible simplemente tomar el control de las fuerzas de producción capitalistas existentes en la transición al socialismo. Esto lleva a Saito a sostener que Marx, al escribir El Capital, rompió con su materialismo histórico anterior, dejando de privilegiar (supuestamente) las fuerzas sobre las relaciones de producción. De hecho, se nos dice que Marx llegó finalmente a una formulación en la que reconocía la necesidad de «invertir radicalmente la visión materialista histórica tradicional» -definida como la visión económica y tecnológicamente determinista a la que Saito, siguiendo a Cohen, afirma que el propio Marx se adhirió antes de El Capital-«sobre la relación real entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción». Ahora se considera que Marx afirma que las relaciones de producción determinan las fuerzas productivas, y no al revés.26 (Aquí, Saito, en su exposición de lo que llama el «dualismo metodológico» de Marx, no considera la posibilidad más dialéctica de que tanto las relaciones de producción como las fuerzas productivas puedan codeterminarse mutuamente, incluso cuando un término de la relación ejerza una influencia más fuerte sobre el otro).

La única prueba que aporta Saito de lo que él considera una inversión drástica de la perspectiva general de Marx con respecto a las relaciones y las fuerzas de producción es parte de una única frase del prefacio de El Capital, en la que Marx asocia las «relaciones de producción» (y las «formas de relación») con el «modo de producción», mientras que no menciona explícitamente las «fuerzas de producción». (Saito ignora el hecho de que «formas de relación» se utiliza indistintamente con «fuerzas de producción» en el análisis de Marx.27) Saito admite que esto podría descartarse como una «pequeña objeción filológica», sobre todo porque no hay nada más que lo respalde. Sin embargo, insiste en que implicó «una ruptura decisiva con la visión tradicional del materialismo histórico», marcando «un cambio radical en la evaluación de Marx del carácter progresivo del capitalismo», llevándolo a la etapa de transición ecosocialista.28 El hecho de que Marx citara favorablemente su prefacio de 1859 sobre las fuerzas y relaciones de producción en el volumen uno de El Capital, sin sugerir ningún cambio fundamental de perspectiva, es completamente ignorado en el argumento de Saito.29

Saito describe esta etapa de transición recién descubierta representada por El Capital como marcada por importantes avances en el pensamiento de Marx, ya que supuestamente empezó a darse cuenta de que «las fuerzas productivas desarrolladas bajo el modo de producción capitalista no proporcionan una base material para el postcapitalismo», sino que necesitan «desaparecer junto con el modo de producción capitalista». En el proceso, «las fuerzas productivas del trabajo social [es decir, la cooperación] también disminuyen».30 Saito parece ignorar el hecho de que, para Marx, todas las transformaciones históricas funcionan con lo que había antes, que incluso en una revolución no hay rupturas limpias. Si el socialismo tiene que trascender determinadas fuerzas de producción, como la industria moderna, es en su mayor parte para cambiarlas, y no para abandonarlas del todo.

Sin embargo, incluso en ese momento, cuando se dice que Marx había abandonado en gran medida su anterior materialismo histórico (el papel determinante de las fuerzas productivas), Saito afirma que la perspectiva de Marx seguía sumida en un prometeanismo y un eurocentrismo latentes. Así, a pesar de la postura abiertamente anticolonial evidente en sus escritos de la década de 1860, Saito afirma que Marx seguía aceptando «el dominio colonial desde la perspectiva del progreso de la historia humana en su conjunto», sosteniendo que el prometeanismo y el eurocentrismo de Marx no están totalmente desplazados por su teoría de la ruptura metabólica, y son particularmente evidentes en su continuo eurocentrismo y su perspectiva orientada al crecimiento.31

Como supuesta prueba del eurocentrismo que se encuentra en El Capital, Saito señala la advertencia de Marx en el prefacio a la primera edición de El Capital de que «el país más desarrollado industrialmente sólo muestra, al menos desarrollado, la imagen de su propio futuro», y su comentario en el texto principal sobre «el enigma de la inmutabilidad de las sociedades asiáticas».32 Sin embargo, como ha señalado Foster, y una simple lectura de estas declaraciones en sus contextos reales confirma, ninguno de estos pasajes corrobora las alegaciones de Saito. En el prefacio, Marx dirigió sus comentarios directamente a los lectores en Alemania, que podrían estar tentados de descartar su crítica sobre la base de que las condiciones en Alemania, debido a la falta de desarrollo industrial, aún no habían alcanzado el nivel de polarización de clases entonces presente en Inglaterra. Más tarde en su vida, en correspondencia con marxistas rusos, Marx afirmó explícitamente este punto, indicando que su declaración se dirigía a Europa Occidental, y que su relato de los desarrollos allí no debía leerse como un principio suprahistórico. Saito, sin embargo, rechaza esta afirmación como un disimulo por parte de Marx. Además, sostiene que la mencionada preocupación de Marx por explicar la divergencia históricamente indiscutible entre el estancamiento económico de Asia y el rápido crecimiento económico de Europa Occidental en la época de la Revolución Industrial en los siglos XVIII y XIX le hace culpable de orientalismo y, por tanto, de eurocentrismo. Sin embargo, Marx no atribuye ni la consolidación del capital industrial en Europa Occidental ni su fracaso en Asia en su época a características culturales inherentes, sino a factores históricos.33 De hecho, el contexto real de la afirmación de Marx es el estancamiento de las comunidades aldeanas en Java, muchas de las cuales, como Marx señala en otra parte de El Capital, fueron sometidas a las brutalidades del comercio colonial holandés de esclavos.34

Basándose en esta interpretación errónea, Saito afirma que el ecosocialismo de Marx que conduce a la teoría de la ruptura metabólica en el primer volumen de El Capital sigue «proyectando acríticamente la trayectoria de la historia europea sobre el resto del mundo».35 Esto sólo se rectificó cuando el «último Marx» de 1868 a 1883 experimentó una «coupure épistémologique [ruptura epistemológica] en un sentido althusseriano» y «fue más allá del ecosocialismo» para abrazar el «comunismo del decrecimiento».»36 La ruptura epistemológica que conduce al comunismo del decrecimiento, afirma Saito, se refleja en «la llamada de Marx a un ‘retorno’ a la sociedad no capitalista», que indica su «abandono de su anterior materialismo histórico» y el reconocimiento de que «cualquier intento serio de superar el capitalismo en la sociedad occidental necesita aprender de las sociedades no occidentales e integrar el nuevo principio de una economía de estado estacionario».37

En Slow Down, Saito organiza estas tres etapas del pensamiento de Marx en un cuadro, que reproducimos aquí en el Gráfico 1.

El caso que Saito ofrece de la ruptura epistemológica de Marx en la década de 1870 depende en gran medida de lecturas bastante tortuosas de una carta que Marx escribió a Engels el 25 de marzo de 1868, y los borradores de la carta de Marx a Vera Zasulich del 8 de marzo de 1881 sobre el destino de las comunas rusas.38 En la carta de Marx a Engels, Saito sostiene que Marx identificó en Georg Ludwig von Maurer y Karl Nikolaus Fraas «la misma ‘tendencia socialista'», con lo que Marx se refería a una tendencia objetiva hacia el socialismo evidente en los acontecimientos históricos. Sobre este tenue terreno, Saito concluye que en 1868, Marx había invertido su prometeísmo anterior y reconoció que las «comunas precapitalistas» manifestaban la «interconexión de la sostenibilidad y la igualdad social» (como si tal conexión no fuera evidente en todo el pensamiento de Marx), razón por la cual, se nos dice: «Marx empezó a estudiar simultáneamente las sociedades precapitalistas y las ciencias naturales después de 1868».39 Según Saito, Marx vinculó los dos principios de sostenibilidad e igualdad social a una economía de estado estacionario después de leer Ancient Society de Henry Lewis Morgan, en el que se encontró con la descripción que hace César de las comunas teutónicas como carentes de celo por la agricultura y opuestas a la propiedad privada, de tal manera que este tipo de comuna agraria «básicamente repetía el mismo ciclo de producción cada año». Es decir, el modo de producción tradicional y duradero de la Marca realizaba una economía estacionaria y circular sin crecimiento económico, que Marx desestimó en su día como la estacionariedad regresiva de las sociedades primitivas sin historia».40 Sin embargo, Morgan no fue, como sostiene Saito aquí, la primera vez que Marx tuvo contacto con la descripción que hace César de la asociación de la Marca alemana para la administración de tierras poseídas colectivamente, pues Marx ya había traducido la fuente, la Germania de Tácito, al alemán en 1837, cuando tenía diecinueve años.41 Además, en la época de Marx, las referencias a sociedades «sin historia» eran referencias literales a sociedades sin historia escrita, un punto en el que a menudo se hacía hincapié en aquella época.

En su minuciosa descripción del análisis de Marx de la reproducción comunal en los Grundrisse, Mészáros confirma el vínculo fundamental establecido allí entre la igualdad sustantiva y la sostenibilidad, negando la afirmación de Saito de que Marx sólo hizo esta conexión después de 1868.42 Además de esto, la afirmación de Saito de que Marx vinculó estos dos principios entre sí y con la economía de estado estacionario en su referencia a «la misma tendencia socialista» con respecto a Maurer y Fraas no está justificada por el texto real de la carta de Marx a Engels. Más bien, en esta carta Marx señalaba que los hallazgos de Maurer sobre el igualitarismo antiguo correspondían a una «tendencia socialista» objetiva que estudiosos como Maurer no sabían afirmar. Con respecto a Fraas, que apareció por separado en la misma carta, Marx señaló que «una vez más, una tendencia socialista inconsciente» -unaque el propio Fraas ni siquiera concebía- se haceevidente al observar las consecuencias de la agricultura que procede sin un control consciente y racional.43 El único sentido en el que Marx plantea una conexión común entre estos dos estudiosos es en que ambos no eran conscientes de la tendencia socialista objetiva subyacente. Nada en esta carta ni en ningún otro lugar sugiere que el lento desarrollo de las fuerzas productivas en las sociedades antiguas se recomendara a Marx como principio rector.

Uno de los puntos que Saito alega como prueba del eurocentrismo de Marx es su antagonismo hacia el anarquista ruso Mijaíl Bakunin, junto con el tono «burlón» que adoptó en El Capital hacia el populista-socialista revolucionario Alexander Herzen, junto con el reaccionario alemán August Franz Ludwig Maria, barón von Haxthausen-Abbenburg. Haxthausen era miembro del Consejo Privado prusiano, que en 1847-52 escribió un estudio sobre las relaciones agrarias rusas con el apoyo financiero del zar. Las críticas de Marx a Bakunin, que son bien conocidas, estaban muy alejadas de la cuestión de la comuna rusa y difícilmente pueden calificarse de eurocéntricas. Del mismo modo, las acusaciones de Marx dirigidas a Herzen y Haxthausen en la primera edición de El Capital (eliminadas en la segunda edición), citadas por Saito, no tenían nada que ver con la comuna agraria rusa. En su lugar, se dirigían a cuestiones de racismo y represión. Herzen tenía simpatías paneslavas y el barón Haxthausen estaba a favor de la servidumbre.44 Saito afirma que el mero hecho de que Marx criticara a Herzen y Haxthausen, ya que ambos habían escrito sobre el mir ruso, demuestra su desprecio hacia la comuna rusa. Así, Marx, escribe, «no reconocía en absoluto el potencial revolucionario de las comunas rusas», y la prueba de ello es que en el mismo momento en que criticaba a Herzen y Haxthausen (sobre cuestiones totalmente diferentes) «las comunas agrarias llamadas ‘mir‘ u obshchina seguían existiendo en Rusia». La implicación aquí es que si Marx hubiera tomado en serio la comuna agraria rusa en ese momento, no habría expresado objeciones al paneslavismo de Herzen, así como a las opiniones mucho más reaccionarias de Haxthausen -un aristócrata que se puso una armadura para que le pintaran un retrato.45

Una maniobra similar puede verse por parte de Saito en su apoyo al trabajo de Anderson que demuestra el desarrollo del pensamiento de Marx lejos de su etnocentrismotemprano. Aquí caracteriza el análisis de Anderson como inadecuado porque sólo se ocupa de «un aspecto del materialismo histórico de Marx, que es el ‘eurocentrismo’, descuidando el otro, que es el ‘productivismo'».46 Los borradores de la carta de Marx a Zasulich en 1881, sostiene Saito, indican una inversión radical en ambos puntos. Como prueba de la inversión del eurocentrismo de Marx, Saito sostiene que estos borradores indican que Marx sólo ahora «reconocía explícitamente el poder de las comunas rurales rusas para hacer su propia historia saltando al socialismo basado en la propiedad comunal existente sin pasar por el proceso destructivo de la modernización capitalista».

Saito afirma que hay pruebas de la marcha atrás de Marx en su supuesto prometeísmo en sus repetidas referencias a la sustitución de «la propiedad capitalista por una forma superior del tipo arcaico de propiedad, es decir. Sin embargo, estas referencias al socialismo como realización de formas superiores de propiedad comunal precapitalista o no capitalista impregnan los escritos de Marx a lo largo de su vida. Aunque el borrador de las cartas a Zasulich se refiere a la sustitución de la propiedad capitalista por la propiedad comunista como una forma superior del tipo arcaico de propiedad, Saito sostiene que «el llamamiento de Marx a un ‘retorno’ a la sociedad no capitalista exige que cualquier intento serio de superar el capitalismo en la sociedad occidental necesita aprender de las sociedades no occidentales e integrar el nuevo principio de una economía de estado estacionario.»48 Para reforzar esta afirmación, Saito señala extractos bien conocidos de los Cuadernos etnológicos de Marx sobre la discusión de Morgan del «comunismo en vida» -que Saito caracteriza como haber «repetido el mismo ciclo de producción cada año»- que incluyen comentarios de Marx señalando las similitudes con las comunas rusas.49 Los comentarios de Marx, sin embargo, no sugieren nada más que un reconocimiento de aspectos comunes en las estructuras de la producción comunal tradicional, no mercantil, que se repite a lo largo de toda su obra.50

Saito matiza su argumento sobre el mir ruso como modelo de comunismo de decrecimiento sugiriendo que «Marx no exigía la preservación de la comuna rural tal como era, sino que abogaba por el desarrollo de las comunas ‘sobre sus bases actuales’ absorbiendo activamente los resultados positivos del capitalismo occidental».51 Sin embargo, lo que Marx dijo realmente en su tercer borrador de la carta a Zasulich era bastante diferente de lo que transmite Saito. En palabras del propio Marx « La propiedad comunal de la tierra le ofrece [a la comuna rusa] la base natural para la apropiación colectiva, y su contexto histórico -la contemporaneidad de la producción capitalista- le proporciona las condiciones materiales listas para el trabajo cooperativo organizado a gran escala. Por lo tanto, puede incorporar los logros positivos del sistema capitalista sin tener que someterse a su duro tributo. Puede reemplazar gradualmente la agricultura de pequeñas parcelas por una agricultura combinada, asistida pormáquinas52.»

La declaración de Marx aquí difícilmente indicaba que viera en las comunas rusas «el nuevo principio de una economía de estado estacionario».53 Más bien, sugería que el control comunal sobre los avances de las fuerzas productivas logrados en Europa occidental bajo el capital podría facilitar más eficazmente el desarrollo de la agricultura rusa sin que el capital extrajera su «duro tributo». La afirmación de que esto refleja de alguna manera una profunda ruptura epistemológica que conduce al comunismo de decrecimiento se basa únicamente en extrapolaciones fantásticas de los extractos de Marx de otros pensadores, donde no se desarrollaron sus propias ideas.

Creyendo, no obstante, que ha establecido de manera concluyente la ruptura epistemológicade Marx -aunquesus pruebas de una discontinuidad fundamental son tan escasas, tendenciosas y en muchos casos inconsistentes con lo que Marx escribió como para ser prácticamente inexistentes- Saito finalmente se separa de Cohen para ofrecer una interpretación muy diferente del «último Marx». Un pasaje importante a este respecto es el famoso fragmento de la Crítica del Programa de Gotha, en el que Marx sostenía que: En una fase superior de la sociedad comunista, después de que haya desaparecido la subordinación esclavizante del individuo a la división del trabajo y, con ello, también la antítesis entre el trabajo mental y el trabajo físico; después de que el trabajo se haya convertido no sólo en un medio de vida, sino en la primera necesidad de la vida; después de que las fuerzas productivas hayan aumentado también con el desarrollo integral del individuo, y todos los manantiales de la riqueza común fluyan con mayor abundancia -sólo entonces se podrá cruzar en su totalidad el estrecho horizonte del derecho burgués y la sociedad podrá inscribir en sus banderas: ¡De cada cual según sus capacidades, a cada cual según sus necesidades!

Saito sostiene que la aparente continuidad entre esta declaración, escrita en la supuesta fase comunista de decrecimiento de Marx, está marcada en realidad por una «ruptura limpia» con lo que él ridiculiza como «el ingenuo respaldo de Marx a la riqueza infinita gracias al desarrollo de las fuerzas productivas y la continuación de la dominación absoluta sobre la naturaleza en los Grundrisse» -lo cual, como Foster ha demostrado repetidamente, es una burda interpretación errónea.54 En contraste con el prometeísmo que Saito afirma haber demostrado en los Grundrisse (separando una o dos frases de su contexto crítico-dialéctico), la referencia concreta de Marx al desarrollo de las fuerzas productivas en la Crítica del Programa de Gotha, afirma Saito, ya no es «equivalente al ‘mero’ aumento de la productividad porque las fuerzas productivas son tanto cuantitativas como cualitativas» (como, por supuesto, lo es la productividad).55 Afirmando que Marx se ha puesto a sí mismo de cabeza, Saito sostiene que el aumento de las fuerzas productivas en el análisis de Marx ahora se refería al «desarrollo» de estas fuerzas en el sentido de garantizar «la actividad libre y autónoma de los trabajadores individuales», lo que en realidad podría contribuir a la sostenibilidad y a la economía de estado estacionario en la medida en que «esta reorganización del proceso de trabajo puede disminuir la productividad», como si reducir la productividad del trabajo -enlugar de promover las necesidades humanas por encima de la acumulación de capital- fuera el objetivo del comunismo.56

La referencia a los manantiales de riqueza común que fluyen más abundantemente también adquiere aquí un nuevo significado para Saito. En este punto, Saito elabora sobre la referencia de Marx en la última edición del volumen uno de El Capital al establecimiento de «la propiedad individual sobre la base de los logros de la era capitalista: a saber, la cooperación y la posesión en común de la tierra y los medios de producción producidos por el propio trabajo», a través del desarrollo de los monopolios capitalistas. Esto, para Marx, sentó las bases para la «negación de la negación», la expropiación de los expropiadores57. Sosteniendo que «la riqueza de la riqueza social y natural era originalmente abundante en el sentido de que no poseía valor y era accesible a los miembros de la comunidad», Saito acusa al capital de producir una escasez artificial que «secrea mediante la destrucción total de los bienes comunes».58 En lugar de los avances tecnológicos, Saito sugiere que Marx en ese momento consideraba la restauración, o lo que Saito también llama «ciudadanización privada, es decir, la gestión ciudadana o municipalización» de los bienes comunes como la principal fuente de riqueza abundante.59(La ciudadanía siempre ha sido un eslogan de la derecha, ya que, por definición, excluye a los que no son ciudadanos).

Sin embargo, por mucho que la idea de un procomún restaurado que proporcione abundante riqueza social sea coherente con la idea central del argumento de Marx, hay que señalar que esto tiene poco que ver con el contexto del comentario real de Marx sobre la negación de la negación en el pasaje citado. No obstante, Saito aplica una interpretación similar a la afirmación de Marx en el tercer volumen de El Capital sobre la expansión del reino de la libertad, sosteniendo que «la expansión del ‘reino de la libertad’ no tiene por qué depender únicamente de unas fuerzas productivas cada vez mayores. Más bien, una vez superada la escasez artificial del capitalismo, la gente, ahora libre de la presión constante de ganar dinero gracias a la expansión de la riqueza común, tendría la atractiva opción de trabajar menos sin preocuparse por la degradación de su calidad de vida.»60 En este caso, Marx sí sostenía que la «reducción de la jornada laboral» es el requisito previo básico para ampliar el ámbito de la libertad, pero en el contexto de insistir en que la productividad del trabajo es un determinante más importante que la duración de la jornada laboral en «la riqueza real de la sociedad» -es decir, el aumento de la productividad, cuando se vuelca a la satisfacción de las necesidades sociales en lugar de a la acumulación de capital, podría permitir que las necesidades sociales se satisfagan con menos trabajo para todos, en lugar de retroalimentar la expansión de la producción. Así como Marx no sugirió que el mero aumento de la productividad traería consigo el fin del capital antes de 1868, tampoco rechazó la importancia de la productividad para reducir la carga del trabajo necesario después de 1868.61

El dualismo metodológico contra la dialéctica de la naturaleza

Dejando a un lado la ausencia de pruebas de ello, esta noción de una ruptura radical y una inversión total en el pensamiento de Marx tan profunda que le llevó a rechazar su propio materialismo histórico y abogar por una economía de estado estacionario cien años antes que Herman Daly no responde tanto a la pregunta de «¿Por qué los marxistas anteriores a Saito han pasado por alto el comunismo del decrecimiento?» como la transmuta en «¿Por qué los marxistas anteriores a Saito no han detectado la increíble ruptura epistemológica que conduce al comunismo del decrecimiento en el pensamiento de Marx?». Saito trata de responder a esta pregunta echando la culpa sobre los hombros del viejo amigo y socio intelectual y político de Marx, Engels. Aunque es algo crítico con la forma en que el marxismo occidental trata a Marx y Engels, Saito no se opone a que los marxistas occidentales expulsen «a Engels y su dialéctica mecanicista de la naturaleza de su análisis». En cambio, considera que esto es «inevitable para los marxistas occidentales con el fin de evitar que la teoría social de Marx descienda al crudo materialismo del marxismo soviético». El propio énfasis de Saito, sin embargo, está en otra parte, en rechazar la idea de una división del trabajo en la que Marx se centró principalmente en la sociedad, mientras que Engels se centró principalmente en la naturaleza/ciencia natural. Esto se debe, según Saito, a que niega el interés de Marx por las ciencias naturales.62

A pesar de afirmar que su intención no es convertir a Engels en «chivo expiatorio», Saito afirma que Engels desvió el proyecto marxista en dos aspectos. En primer lugar, Saito alega que Engels «ocultó» el propio interés de Marx por las ciencias naturales en su prefacio a la segunda edición de Anti-Dühring, al tiempo que sustituía su dialéctica de la naturaleza por la combinación más matizada de monismo ontológico y «dualismo metodológico» de Marx.63 El resultado de esto, en opinión de Saito, es que Engels fue incapaz de trascender una noción mecanicista de la «venganza de la naturaleza» que sólo podía evitarse afirmando un control humano cada vez mayor sobre la naturaleza. Como resultado, Engels supuestamente restringió el «reino de la libertad» al creciente dominio del trabajo sobre la naturaleza a través de la ciencia y la tecnología, y simultáneamente fomentó una comprensión mecanicista de la sociedad. Marx, por el contrario, se describe como más modesto al rechazar «el proyecto de la dialéctica materialista que perseguía Engels». En su lugar, Marx optó por limitarse a la relación dual entre el metabolismo social y el natural, de conformidad con su supuesto dualismo metodológico.

Saito describe lo que él llama el «método dualista» de Marx como uno de «separar y unificar lo puramente social [o formal, Forma] y lo material [o Stoff] con el fin de analizar cómo el metabolismo entre los seres humanos y la naturaleza se transforma y reorganiza bajo las relaciones sociales constituidas capitalistamente». Esto supuestamente permitió a Marx plantear en última instancia un reino más amplio de la libertad que incluía aspectos estéticos y lúdicos, así como la ciencia y la tecnología, y, por extensión, jornadas laborales más cortas, mientras que de Engels en su dialéctica de la naturaleza (y la sociedad) se dice extrañamente que carece de tal perspicacia.64 Frente a la declaración de Engels de que había leído borradores del Anti-Dühring a Marx, lo que sugiere que Marx estaba de acuerdo con su proyecto dialéctico-naturalista y su presentación, Saito rechaza rotundamente esto como «no necesariamente creíble porque esta ‘prueba’ se proporcionó sólo después de la muerte de Marx» -es decir, Engels mintió.65

Para Saito, Engels no sólo no comprendió todas las dimensiones de la teoría del metabolismo de Marx, sino que deliberadamente le restó importancia, alimentando lo que Saito retrata como la segunda distorsión de Engels, asociada con su edición y publicación de los dos segundos volúmenes inacabados de El Capital. Saito sostiene que el propio Engels fue incapaz de captar «el concepto de ruptura metabólica en El Capital, sino que mantuvo el esquema anterior del ‘antagonismo de la ciudad y el campo’ ya planteado en La ideología alemana».66 Esto, junto con las supuestas distorsiones en las que incurrió la dialéctica de la naturaleza de Engels, hizo que supuestamente modificara los manuscritos de Marx de manera que oscurecieron las teorías del metabolismo y la ruptura metabólica, contribuyendo a su olvido antes del siglo XXI. Saito también lamenta que la limpieza de Engels de los manuscritos de Marx creara la ilusión de que «los tres volúmenes de El Capital están más o menos completos en su forma actual».67 Esto, según él, ayudó a desalentar a los marxistas a interesarse más por las investigaciones de Marx después de 1868, lo que considera un problema continuo, ya que los estudiosos de fuera de Alemania y Japón supuestamente siguen ignorando en gran medida la importancia de la Marx-Engels-Gesamtausgabe(MEGA Cuadernos etnológicos que están disponibles desde hace tiempo.

Foster ya ha refutado a fondo las acusaciones de Saito contra Engels, y la recapitulación aquí pretende elaborar algunos puntos relacionados más que cubrir la totalidad de la crítica de Foster.68 Aquí, Foster no se molesta en responder a la afirmación de Saito de que la edición de El Capital por Engels lo hizo parecer demasiado acabado, ya que esto se falsifica fácilmente con la simple lectura de los volúmenes dos y tres. Más bien, las tres acusaciones sustanciales que Saito formula son (1) que Engels mintió respecto al acuerdo de Marx con Anti-Dühring; (2) que Engels suprimió la teoría de Marx sobre el metabolismo y la ruptura metabólica en su edición del volumen tres de El Capital; y (3) que Engels criticó la noción de metabolismo de Liebig. Todo ello se sustenta en un intento de reforzar el rechazo del marxismo occidental a la dialéctica de la naturaleza de Engels.

La primera acusación es, sencillamente, infundada, no se basa en nada más que en la afirmación infundada de que lo más probable es que Engels mintiera sobre su relación con su amigo de toda la vida, y es totalmente incoherente con lo que sabemos del carácter de Engels. Dice más de lo que Saito está dispuesto a hacer para adaptar las pruebas a su interpretación que del propio Engels.

De hecho, Engels no es el único al que Saito acusa de engaño cuando su interpretación va en contra de una declaración explícita de la figura en cuestión. En un intento de rescatar la crítica de Georg Lukács a la dialéctica de la naturaleza de Engels y sus implicaciones de las reflexiones autocríticas del propio Lukács en el prefacio de 1967 a Historia y conciencia de clase, Saito afirma que Lukács «distorsionó la historia de su desarrollo intelectual personal». Así, al llegar a reprenderse a sí mismo por no haber abordado el concepto de metabolismo en su obra clásica de 1923, Lukács, sostiene Saito, olvidó señalar en su prefacio de 1967 que «ya» había demostrado su conocimiento del concepto de metabolismo en una obra inédita (el ahora famoso manuscrito Tailism) escrita en 1925-26. Esto se toma entonces como una anulación de su propia reflexión autocrítica en el prefacio de 1967 de Historia y conciencia de clase. Se considera que esto anula la autocrítica de Lukács por no haber incorporado el concepto de metabolismo en Historia y conciencia de clase dos años antes, en 1923. Pero, puesto que el manuscrito de Tailism fue escrito años después de Historia y conciencia declase, la inclusión del concepto de metabolismo allí no invalida la crítica de Lukács a su obra clásica, ni justifica la acusación de Saito de que de alguna manera distorsionó su propio «desarrollo intelectual personal».69

Al defender su acusación de eurocentrismo en El Capital, Saito -como ya se ha mencionado- acusa a Marx de ser poco honesto en su enérgica objeción al intento de Nikolay Mikhailovsky de convertir la breve declaración sobre la evolución del capital en Europa Occidental en el prefacio del primer volumen de El Capital en una teoría «suprahistórica» aplicable a todas las naciones del mundo.70 Según Saito, fue Marx, no Mikhailovsky, quien se equivocó aquí: «Mijailovski no malinterpretó El Capital. Por el contrario, fue Marx quien cambió su punto de vista después de 1868″, proporcionando en su respuesta a Mijailovsky una visión deliberadamente distorsionada de su propia obra.71 El hecho de que Saito considere necesario acusar a tres escritores tan significativos para la historia del marxismo como Marx, Engels y Lukács de tergiversar la forma en que pretendían que se interpretaran sus textos, ya que sus declaraciones contradicen la propia interpretación de Saito, sugiere claramente que es su propia interpretación la que requiere una reevaluación crítica.

La segunda acusación de Saito dirigida a Engels, como ha señalado Foster, es más indicativa de los supuestos filosóficos con los que opera Saito que de una tergiversación real del pensamiento de Marx por parte de Engels. Una cuestión clave aquí es la forma en que Saito intenta encajar las categorías de metabolismo natural y metabolismo social en su dualismo metodológico, con el metabolismo natural representando la mediación de primer orden, o el lado material del binario, y el metabolismo social representando la mediación de segundo orden, o el lado formal. Se trata de una interpretación errónea de la explicación de Mészáros sobre las mediaciones de primer y segundo orden. En la explicación de Mészáros, la mediación de primer orden se refiere a los aspectos necesarios de la mediación del metabolismo social con el metabolismo universal de la naturaleza común a todas las sociedades. Por el contrario, la categoría de mediación de segundo orden se refiere a la forma alienada específica que adopta en los diferentes modos de reproducción social-metabólica. Bajo el capital, las mediaciones alienadas de segundo orden son presentadas por los apologistas del sistema como si fueran mediaciones de primer orden.72 Además, caracterizar a la dialéctica, y a la dialéctica materialista en particular, como dualista a nivel metodológico sugiere un dualismo problemático de ontología y epistemología, y es inexacto en la medida en que el punto del proceso dialéctico es superar el dualismo sin caer en el monismo crudo, o «la noche en la que, como dice el refrán, todas las vacas son negras».73

No obstante, Saito insiste en que, a diferencia de Engels, «Marx distinguió y contrastó claramente dos tipos de metabolismos -uno social y otro natural- advirtiendo contra la formación de rupturas en su interacción perpetua bajo el capitalismo». Sin embargo, al hacer esta distinción, Saito no sigue el ejemplo del propio Marx al tratar el metabolismo social como un proceso emergente dentro del metabolismo universal de la naturaleza (proporcionando así la base para que el metabolismo social desencadene rupturas dentro del metabolismo universal de la naturaleza).74 El supuesto dualismo metodológico de Marx entre las entidades separadas de los metabolismos natural y social, en el relato de Saito, dio lugar entonces a que el «Marx posterior» -en contradicción tanto con el Marx anterior como con Engels- se volviera cada vez más «consciente de la probabilidad de que la aniquilación de las fuerzas productivas del capital resultara en la disminución de la productividad social en aras de una producción más autónoma y sostenible en el socialismo democrático».75

La tercera acusación es una pista falsa. Contrariamente a la afirmación de Saito de que Engels » no apreciaba la teoría del metabolismo de Liebig», no hay ni una sola frase en la que Engels criticara a Liebig sobre esta cuestión. Lo que sí criticó Engels es el vitalismo de Liebig y su «hipótesis de la ‘vida eterna'», en el sentido de que la vida no tuvo origen sino que siempre ha existido junto con sus componentes químicos. El hecho de que Engels mencionara el «intercambio metabólico con el entorno natural» en una discusión sobre las proteínas y la base de la vida poco después de criticar las opiniones vitalistas de Liebig sobre el carácter eterno de la vida, no tiene nada que ver en absoluto con que Engels fuera capaz de captar el significado del concepto de metabolismo (que no era propio de Liebig, sino que formaba parte de la discusión científica en general), que Engels de hecho exploró en gran profundidad.76

¿Blanquear [whiter] -o marchitar [wither]- las fuerzas productivas?

La idea de la aniquilación de las fuerzas productivas del capital plantea la cuestión de cómo entiende Saito la ruptura metabólica y su relación con el destino de las fuerzas productivas de la humanidad en su visión del comunismo del decrecimiento. Su apelación a dicha aniquilación y su afirmación de que esto reduciría la productividad social parecen concebir el comunismo del decrecimiento como un rechazo total de todo desarrollo de las fuerzas productivas de la humanidad bajo el capital, con la restauración de los bienes comunes como única garantía para evitar que esto degenere en una situación en la que «la privación, la necesidad, simplemente se generalice, y con la necesidad comience de nuevo la lucha por las necesidades, y todos los viejos negocios sucios se restauren necesariamente».77

Saito, además, trata de ampliar la crítica de Harry Braverman a la división entre concepción y ejecución (una característica de la gestión científica bajo el capital monopolista) a una condena de la división técnica del trabajo en la industria en general, lo que le lleva a quejarse, en contra del propio Braverman, de que «los trabajadores modernos son incapaces de crear un producto completo por sí solos a la manera de los artesanos que les precedieron.»78 Al sostener que la impotencia resultante se ha infiltrado en todos los aspectos de la vida cotidiana, Saito extiende aún más esta condena a la industria y a la vida urbana en general: La mayoría de nosotros carecemos de la capacidad para criar animales o pescar por nosotros mismos y prepararlos adecuadamente para el consumo. En el pasado, la gente no sólo podía hacer estas cosas, sino que incluso podía fabricar las herramientas necesarias para hacerlo por sí misma. En comparación con ellos, el capitalismo nos ha engullido por completo, careciendo del poder para mantenernos como seres vivos. No podemos sobrevivir sin mercancías; hemos perdido el saber hacer necesario para vivir en concierto con la naturaleza. Lo único que sabemos hacer ya es vivir nuestro estilo de vida urbano apoyado en la explotación de laperiferia79.

Sin embargo, lo que precisamente Saito pretende expresar con esto es extremadamente opaco, ya que también incluye una serie de calificativos que dejan poco claras las perspectivas de un mayor desarrollo de las fuerzas productivas bajo el socialismo. Rechaza explícitamente cualquier idea de que, en la crítica citada inmediatamente antes, esté «negando la fuerza productiva y los avances tecnológicos fomentados por el capitalismo y esperando que todo el mundo vuelva a la naturaleza para vivir una vida primitiva y rústica», y su defensa del municipalismo sería ciertamente incoherente con una condena total de lo urbano.80 En cuanto a la ciencia, Saito admite que el trabajo en cualquier modo de producción requiere «la regulación racional de la ley natural».81 En cuanto a la tecnología, admite igualmente que los tipos de trabajo particularmente nocivos u onerosos «necesitan ser reducidos con la ayuda de nuevas tecnologías», además de ser distribuidos equitativamente. 82 En términos más generales, Saito postula una norma basada en una distinción que atribuye a uno de los últimos trabajos de André Gorz entre tecnologías «abiertas» y «de bloqueo». Por último, Saito también matiza su argumento reconociendo que «es cierto que en algunos sectores la producción debe mejorar (no crecer) porque algunos sectores esenciales están actualmente subdesarrolladosen el capitalismo». Sin embargo, restringe estos sectores a la educación, el trabajo asistencial, el arte, el deporte y el transporte público, todos los cuales, según él, son inmunes al «crecimiento ilimitado y, en este sentido, ya están realizando una economía estacionaria en la actualidad».83

Como da a entender el título en inglés de su bestseller Slow Down, la idea de que la transición al socialismo conlleva una ralentización significativa de la producción parece ser la característica central, aunque ambigua, del comunismo del decrecimiento de Saito. Es importante destacar que esta insistencia en la ralentización cumple dos funciones para Saito. Además de justificar el aspecto de «decrecimiento» de su visión del comunismo, ralentizar la producción también sirve para disociar su marxismo del de la Unión Soviética. Saito expresa esta intención en el prefacio a la edición inglesa de Slow Down, afirmando que, «en lugar del socialismo de Estado antidemocrático controlado por los burócratas del Estado, una visión más democrática, igualitaria y sostenible de una nueva economía de estado estacionario resulta compatible con la visión de Marx de la sociedad futura». Saito afirma que su edad es una ventaja en esta empresa, argumentando que, habiendo nacido en 1987, «nunca llegó a experimentar el llamado socialismo realmente existente» (con lo que aparentemente se refiere a la Unión Soviética, en lugar de China, Corea del Norte, Cuba o Venezuela) y por lo tanto no trató de «imponer reflexivamente la historia soviética al pensamiento de Marx».84

Irónicamente, muchas de las posiciones que Saito atribuye al primer Marx, a diferencia del último Marx, como un dogmático y lineal estagismo en el que cada país debe proceder a través del capitalismo para llegar al socialismo, y una obsesión «con el deseo de controlar la naturaleza (física) y el mundo exterior, completamente ajeno a la auténtica visión marxista de la apropiación» -como lo expresó Lefebvre- parecen más en línea con las versiones del marxismo de José Stalin y de la Guerra Fría occidental que con el propio pensamiento de Marx85. Como ya se ha mencionado, la afirmación de Saito de que Marx hizo caso omiso inicialmente de los «límites biofísicos» y sugirió que la producción podría ampliarse infinitamente para satisfacer «demandas sociales» ilimitadas no sólo carece de fundamento, sino que es controvertida por una lectura más cuidadosa de los textos en los que Saito basa sus afirmaciones (la misma parte de los Grundrisse en la que Saito se centra es también donde Marx desarrolló su dialéctica de barreras y límites).86 En una evaluación de las concepciones de la riqueza tanto en G. W. F. Hegel como en Marx, Peter G. Stillman sostiene que el énfasis de Hegel en las necesidades espirituales y el énfasis de Marx en el desarrollo humano indican que ninguno de ellos abogaba por el consumo desenfrenado, y que ambos creían que «la búsqueda obstinada de la abundancia también es errónea debido a su probable efecto sobre la naturaleza». Por lo tanto, ambos habrían considerado «ridículas las proclamas comunes de que la productividad económica, el consumo o el PNB [Producto Nacional Bruto] miden adecuadamente la calidad del modo de vida de un país».87

Las afirmaciones de Saito de que el primer Marx prometeico era un defensor del crecimiento ilimitado, y que el segundo Marx transicional era un ecosocialista, son tan anacrónicas como su afirmación de que el tercer y último Marx del decrecimiento finalmente «llegó a admitir que los principios de una economía de estado estacionario necesitan ser rehabilitados en la sociedad occidental» -en una época en la que el transporte de alta velocidad significaba o bien una calesa conducida por un equipo de caballos particularmente rápidos o (en largas distancias) una locomotora devapor88. En los tres casos, Saito está caracterizando el pensamiento de Marx en términos de categorías y conceptos históricos que no existían en su época, cuando el capital industrial todavía estaba confinado a un pequeño rincón del globo. Más que referirse simplemente al propio Marx, la secuencia del Marx productivista seguido del Marx ecosocialista y luego del Marx decrecimiento-comunista parece reflejar con mayor precisión las etapas generales a través de las cuales Saito concibe el desarrollo del pensamiento marxista en su conjunto.

Como ha señalado Kent Klitgaard, la ideología del crecimiento no surgió hasta mediados del siglo XX, cuando «la preocupación por el crecimiento económico se convirtió en un foco teórico», que condujo a la creencia, aún predominante pero nunca realizada, de que «el crecimiento económico y el cambio tecnológico nos salvarán de la miseria y nos proporcionarán una mejor calidad de vida.»89 Escribiendo poco después del primer desafío científico al crecimiento, en forma del informe del Club de Roma Los límites del crecimiento, Lefebvre relacionó la cuestión del crecimiento con un cambio histórico clave en las fuerzas productivas entre la época de Marx y finales del siglo XX. La defensa del crecimiento infinito o nulo, sostenía Lefebvre, formaban conjuntamente ideologías inversas del crecimiento, que reflejaban la manera en que el crecimiento y el desarrollo se separaron y se volvieron contradictorios con el avance del capital monopolista, ya que el crecimiento amenazaba ahora el desarrollo ulterior. Para salir de este callejón sin salida ideológico, sugirió que el crecimiento debía volver a anclarse en el desarrollo para interrumpir la «curva exponencial» del primero y restaurar el crecimiento como «una estrategia más que como una necesidad económica «90.

El comunismo del decrecimiento frente al decrecimiento ecosocialista

Saito, sin embargo, pasa por alto estos cambios históricos para remontar la necesidad de desaceleración o decrecimiento al propio Marx cien años antes de la publicación de Los límites del crecimiento, divorciándolo de todo contexto histórico. En este punto, el relato de Saito sobre el comunismo del decrecimiento de Marx es fundamental para lo que él llama la «audaz renovación del postcapitalismo de Marx tras el colapso de la URSS [que] es indispensable para enriquecer los diálogos con el ecologismo no marxiano y para vislumbrar la posibilidad de la supervivencia humana en el Antropoceno».91 Saito resume su visión positiva de una audaz renovación del postcapitalismo de Marx en cinco principios fundamentales, cada uno de los cuales, según argumenta, ralentizará la producción:

Transición a una economía basada en el valor de uso;
Reducción de la jornada laboral;
Abolición de la división uniforme del trabajo;
Democratización del proceso de producción;
Priorización del trabajo esencial.

Según él mismo admite, «estas exigencias podrían parecerse a primera vista a las de los marxistas tradicionales», pero Saito sostiene que el «objetivo final», es decir, la «desaceleración«, es muy diferente.92 En la medida en que Saito parece considerar el decrecimiento como un principio más que como una estrategia, es probable que tenga razón en esta diferencia de objetivos.

En un relato más sistemático que se basa en la totalidad abierta del corpus de Marx, Burkett identificó previamente los mismos principios que Saito expone como principios importantes de lo que Burkett caracterizó con más precisión como la visión de Marx del desarrollo humano sostenible, que crea las condiciones necesarias para el decrecimiento donde sea necesario sin dictarlo en todas partes.93 Burkett, junto con Foster, ofreció una descripción mucho más cuidadosa de la evaluación de Marx del desarrollo de las fuerzas productivas bajo el capital que sigue más de cerca el enfoque dialéctico de Marx sobre la cuestión, trazando tanto los lados progresivos como los destructivos como momentos interdependientes.94 Como sostuvo Burkett, Marx reconoció críticamente que el desarrollo de las fuerzas productivas del capitalismo contribuye al «potencial histórico» de la humanidad al negar «el fundamento de la escasez para las desigualdades de clase» y crear nuevas aperturas en el ámbito de las posibilidades humanas. El resultado es una concepción de «la producción [como] un proceso social cada vez más amplio» y «la posibilidad de relaciones menos restringidas entre la humanidad y la naturaleza». En resumen, el capital ha creado la base para unas condiciones en las que, sugiere Lefebvre, la «relación de la humanidad con la naturaleza resultaría no ser instrumental sino de co-sustancialidad y co-pertenencia». En este sentido, Marx se preocupó sistemáticamente por el desarrollo humano sostenible, incluso antes de la década de 1870.95

La división técnica u horizontal del trabajo que, para Saito, hace a los seres humanos débiles e impotentes, para Burkett (y Marx) es otra forma en la que «el capitalismo es históricamente progresista en la medida en que desarrolla y socializa la producción hasta el punto en que los futuros avances en la producción como sistema de satisfacción de las necesidades humanas dependen principalmente del desarrollo universal de las personas como seres naturales y sociales. La legitimidad histórica de la relación salario-trabajo se basa en la correlación directa entre el trabajo individual y la riqueza social, que el capital socava haciendo que el trabajo sea cada vez más social, colocándose así en una posición de contradicción inmanente al crear las condiciones en las que «el libre desarrollo de cada uno es la condición para el libre desarrollo de todos». Mientras tanto, la perpetuación por parte del capital de la dominación de clase y la apropiación individual de la riqueza social impiden sistemáticamente ese «libre desarrollo de cada uno».97 Saito, por el contrario, parece abogar por la restauración de la autonomía individual y la autosuficiencia frente al trabajo social. Esto plantea importantes cuestiones sobre la viabilidad de la necesaria planificación global en la visión de Saito.

Como reconoce el propio Saito, «la planificación social es indispensable para prohibir la producción excesiva y sucia y para mantenerse dentro de los límites planetarios al tiempo que se satisfacen las necesidades sociales básicas».98 Mientras que la reciente convergencia entre el ecosocialismo y el decrecimiento se ha centrado en gran medida en la cuestión de la planificación y su aplicación global, Saito nunca explica cómo propone conciliar la necesidad de planificación a todos los niveles, desde el comunal hasta el global, con su visión municipalista.99 Dada la forma en que la producción se distribuye actualmente a través de las cadenas mundiales de mercancías, intentar reducir y localizar la producción sin intentos de una planificación global exhaustiva informada por una toma de decisiones directamente democrática a todos los niveles no sólo ralentizaría la producción, sino que la detendría de forma chirriante y catastrófica. De hecho, Martin Hart-Landsberg ha señalado que en medio de las numerosas lagunas e incertidumbres que rodean la cuestión de la planificación, «una idea cierta es que, debido a la naturaleza compleja de los procesos económicos, un cambio transformador en un área no puede lograrse de forma aislada «100. Esto implica que la autonomía colectiva y la autodeterminación en el proceso de producción deben complementarse con la cooperación y la coordinación globales. El decrecimiento ecosocialista ha empezado a extraer importantes lecciones y herramientas de la experiencia soviética y de China, pero no está claro si Saito estaría dispuesto a incorporarlas a su visión decrecimiento-comunista, a la luz de su total antipatía por la Unión Soviética y de lo que él denomina negativamente «maoísmo climático». «101

Aunque sutiles, las diferencias entre las interpretaciones de Burkett y Foster y la de Saito son importantes, ya que las primeras evitan cuidadosamente el anacronismo de intentar encajar el pensamiento de Marx en categorías históricas que no le son aplicables. Como deja claro Foster al hablar de la ecología de Marx, no está sosteniendo que Marx fuera un ecologista en el estrecho sentido técnico en el que esa palabra se emplea actualmente, mientras que, sin embargo, hace hincapié en su «conclusión de que la visión del mundo de Marx era profundamente, y de hecho sistemáticamente, ecológica (en todos los sentidos positivos en los que ese término se utiliza hoy en día), y que esta perspectiva ecológica se derivaba de su materialismo.»102 En trabajos más recientes, Foster ha demostrado que este materialismo, enraizado en Epicuro y evidente incluso en la tesis doctoral del joven Marx, no sólo prefiguró la ecología, sino que contribuyó activamente a su desarrollo a través de su influencia en las ciencias naturales.103

Saito, en cambio, sostiene que el propio Marx fue primero un prometeico eurocéntrico, luego un ecosocialista (en el que su eurocentrismo y prometeismo no se habían trascendido del todo) y, finalmente, un comunista del decrecimiento. De forma más sutil, pero también más importante, esto señala una importante diferencia metodológica entre el enfoque del pensamiento de Marx y su significado contemporáneo adoptado por marxistas ecologistas como Burkett y Foster, a diferencia del de Saito. Los primeros proceden muy en la línea de las dos condiciones que Lefebvre sostuvo definen la defendibilidad de restaurar el pensamiento de Marx, «tomando la totalidad de su obra en su movimiento, en lugar de excluir esto o aquello a priori«, y «reconectando este pensamiento al ‘vécu‘, la experiencia vivida de nuestra propia época, con sus múltiples problemas que permanecen en la sombra.».104 Sobre esta base, Foster y Burkett han inspirado a otros innumerables académicos y activistas para retomar la teoría de Marx de la ruptura metabólica e ir más allá, utilizando el concepto para buscar nuevas percepciones e ideas con el fin de ir más allá de «encontrar fallos», en lugar de luchar por la «apertura de la humanidad, la vía de escape» del sistema capitalista.105

Saito, en cambio, elude las mediaciones del tiempo histórico e intenta extraer del «último Marx» un principio atemporal de decrecimiento aplicable por igual a su propio tiempo y al presente. A pesar de la afirmación de Saito de que «el decrecimiento es incompatible con el capitalismo, y es esencialmente un proyecto anticapitalista», las perspectivas de que su interpretación estática de la visión del comunismo del decrecimiento de Marx inspire el tipo de movimiento de masas necesario para llevar a cabo la urgente transformación que exige la crisis del Antropoceno parecen dudosas, a pesar de su intento de reivindicar Ciudades sin Miedo, Buen Vivir, La Vía Campesina y otros movimientos como movilizaciones del decrecimiento avant lalettre106. El problema aquí no es que el decrecimiento sea «políticamente poco atractivo e ineficaz»; es que el decrecimiento, como el crecimiento, no puede elevarse legítimamente del nivel de objetivo estratégico al de principio operativo.

En el intento de repudiar a su primer Marx productivista, Saito resucita además varios argumentos que han sido utilizados para desacreditar al marxismo in toto. Es a modo de contraste con este Marx prometeico resucitado, que en su obra anterior había tratado irónicamente de enterrar, que ahora intenta redimir a un Marx decrecimiento-comunista final ideológicamente purificado. En esta versión, el Marx ecosocialista de transición casi parece abogar por la modernización ecológica, y se ha convertido en una especie de enemigo. No sólo se arranca aquí a Marx de su propio contexto histórico, sino que las pruebas presentadas a favor de su redención son tan escasas que el escepticismo respecto a esta conversión estaría parcialmente justificado, salvo que las pruebas que sustentan las acusaciones de prometeísmo y eurocentrismo de las que supuestamente se convirtió Marx son aún menos válidas, aunque más útiles políticamente para los oponentes del marxismo.

Sus intentos de dividir a Marx de esta manera crean problemas importantes en relación con la totalidad de su crítica del capital y la sociedad capitalista, eclipsando la afirmación de Saito de que «Marx es claramente uno de los pocos teóricos que han desarrollado una crítica sistemática del sistema capitalista». Por lo tanto, las acusaciones de prometeísmo y eurocentrismo en Marx eclipsan la afirmación de Saito de que «negando el legado intelectual [de Marx] con demasiada precipitación, se hace cada vez más difícil criticar el capitalismo». La construcción de un movimiento socialista de masas para derrocar al capital y al imperialismo ya se enfrenta al difícil reto de contrarrestar la retórica y la propaganda anticomunistas predominantes. Legitimar acusaciones desacreditadas contra el pensamiento de Marx, y de las tradiciones marxistas que se han basado en él, amenaza con socavar por completo la dialéctica de la teoría y la praxis materialistas. Contrarrestar el capitalismo orientado al crecimiento con el comunismo orientado al decrecimiento cae en la trampa de las inversiones burdas y poco dialécticas en las que la historia se caracteriza por «rupturas limpias». Una ecología dialéctica más compleja la ofrece la noción de desarrollo humano sostenible, que no se basa dualistamente y a nivel de principio en el crecimiento frente al decrecimiento, sino que se dirige al desarrollo humano-histórico, enraizado en la lucha por la igualdad sustantiva y la sostenibilidad ecológica.

No está claro que Saito considere realmente necesario un movimiento de masas por el socialismo, a la luz de su explicación en una entrevista reciente de que «Lo que pido no es una revolución como la Revolución Rusa. No creo que podamos romper este sistema tomando el poder….. Pero cambiar nuestra conciencia y nuestro comportamiento en la vida cotidiana crea más espacio para exigir cambios más radicales. De este modo, creo que haremos una transición gradual hacia una sociedad del decrecimiento «107. Bajo este prisma, el orden invertido de los términos entre el «comunismo del decrecimiento» de Saito y la reciente convergencia en torno al «decrecimiento ecosocialista» puede ser indicativo de inversiones más fundamentales aludidas entre medios y fines. En el contexto del decrecimiento socialista, Jason Hickel declara que «el decrecimiento -el marco que ha abierto la imaginación de científicos y activistas en la última década- se entiende mejor como un elemento dentro de una lucha más amplia por el ecosocialismo y el antiimperialismo «108. El comunismo del decrecimiento de Saito, por el contrario, como mucho ve el ecosocialismo como un peldaño en el camino hacia el decrecimiento. Así, la revolución ecológica que implica el ecosocialismo -una ruptura social en respuesta a la ruptura metabólica- es aparentemente una desviación equivocada, siendo el decrecimiento la verdadera apuesta de la lucha. Mientras que las experiencias de los experimentos socialistas hasta la fecha demuestran acertadamente que la difícil tarea de construir el socialismo ciertamente no se detiene con una revolución política, la experiencia actual de un sistema capitalista cada vez más brutal y potencialmente fatal sugiere firmemente que construir el socialismo, el comunismo o cualquier variante del decrecimiento de los mismos sigue requiriendo una revolución social, y que estos experimentos no deberían descartarse rápidamente como meros errores históricos. De hecho, dadas las lecciones de la pandemia COVID-19 y la rápida escalada de la gravedad de las crisis socioecológicas del Antropoceno, cualquier futuro humano en este momento parecería pivotar sobre una transformación radical y revolucionaria como parte de un proceso más largo de transición hacia una sociedad organizada en torno a principios fundamentalmente reconstituidos de desarrollo humano sostenible.

Notas

↩ Michael Löwy, “Nine Theses on Ecosocialist Degrowth,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 156.
↩ István Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time (New York: Monthly Review Press, 2008).
↩ John Bellamy Foster, “Planned Degrowth: Ecosocialism and Sustainable Human Development—An Introduction,” Monthly Review 75, no. 3 (2023): 1–29; Brian M. Napoletano, Pedro S. Urquijo, Brett Clark, and John Bellamy Foster, “Henri Lefebvre’s Conception of Nature-Society in the Revolutionary Project of Autogestion,” Dialogues in Human Geography 13, no. 3 (2022): 433–52; Brian M. Napoletano, Brett Clark, John Bellamy Foster, and Pedro S. Urquijo, “Sustainability and Metabolic Revolution in the Works of Henri Lefebvre,” World 1, no. 3 (2020): 300–16.
↩ Kohei Saito, Slow Down: The Degrowth Manifesto, trans. Brian Bergstrom (London: Astra Publishing House, 2024)

He leído los dos libros en el mismo orden en que se han puesto a disposición de los lectores de lengua inglesa, empezando por Marx in the Anth ropocene y leyendo después la traducción española de Capital in the Anthropocene, que conserva el título original, El capital en la era del Antropoceno, traducido por Víctor Illera Kanaya (Barcelona: Penguin, 2023). Lo leí antes de que se publicara la traducción inglesa, y por ello extraje la mayoría de las citas de esta reseña de Marx in the Anthropocene para evitar el problema de la doble traducción. Marx in the Anthropocene es la obra teórica más desarrollada, mientras que Slow Down es el estudio más popular, por lo que mi crítica se centra naturalmente en la primera, y se refiere a Slow Down principalmente cuando va más allá del análisis de la primera, o sirve para aclararlo.
Saito, Slow Down, 231-32. No está claro aquí que Saito leyera realmente el libro de Chenoweth y Stephan, en lugar de la reseña adulatoria de David Robson («The ‘3.5% Rule’: Cómo una pequeña minoría puede cambiar el mundo», BBC, 13 de mayo de 2019). Una breve lectura sugiere que, en lugar de lograr cualquier tipo de transformación duradera, fundamental y global, los autores están principalmente preocupados por defender los principios liberales de la no violencia para lograr cambios de régimen en países individuales (los autores están afiliados a la Escuela Josef Korbel de Estudios Internacionales de la Universidad de Denver/Instituto de Investigación para la Paz de Oslo y al Departamento de Estado de EE.UU, respectivamente, y el libro forma parte de la serie Columbia Studies in Terrorism and Irregular Warfare), con resultados clasificados de forma un tanto cuestionable (y en algunos casos que conozco, incorrectamente) como éxito, éxito parcial o fracaso. Mi breve búsqueda no arrojó nada sobre un umbral del 3,5 por ciento, que Robson parece haber extraído de otros trabajos de Chenoweth; véase Erica Chenoweth y Maria J. Stephan, Why Civil Resistance Works (Nueva York: Columbia University Press, 2011). Incluso aceptando, ab argumentum, la afirmación de Saito de que el 3,5% constituye una masa crítica suficiente en una población mundial de 8.000 millones de personas, esta cifra asciende a 280 millones, que es aproximadamente el doble de toda la población de Japón, o equivalente a la población de Indonesia en 2024.
Kohei Saito, Marx in the Anthropocene: Towards the Idea of Degrowth Communism (Cambridge: Cambridge University Press, 2023), 172-73. Salvo que se indique lo contrario, todos los énfasis corresponden al texto original.
Paul Burkett, Marx and Nature (Nueva York: St. Martin’s Press, 1999); John Bellamy Foster, Marx’s Ecology (Nueva York: Monthly Review Press, 2000); Kohei Saito, Karl Marx’s Ecosocialism (Nueva York: Monthly Review Press, 2017).
Saito, Slow Down, 122-23.
Saito, Marx in the Anthropocene, 209.
Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; Paul Burkett, Marxism and Ecological Economics (Chicago: Haymarket, 2009).
Henri Lefebvre, Toward an Architecture of Enjoyment (Minneapolis: Universidad de Minnesota, 2014); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
Herman E. Daly, Steady-State Economics (Washington, DC: Island Press, 1991), 253.
Nicolas Graham, Forces of Production, Climate Change and Canadian Fossil Capitalism (Londres: Brill, 2020).
Mészáros, El reto y la carga del tiempo histórico, 289.
Jason Hickel, «Sobre tecnología y decrecimiento», Monthly Review 75, no. 3 (2023): 44. Hickel no es un caso atípico en este sentido; véase también Giorgos Kallis, Christian Kerschner y Joan Martinez-Alier, «The Economics of Degrowth», Ecological Economics 84 (2012): 172-80.
Henri Lefebvre, Everyday Life in the Modern World (Nueva York: Harper Torchbook, 1971), 47-48.
Saito, Slow Down, 101-2. En particular, Burkett discute explícitamente cómo Marx reconoció que ni siquiera los límites naturales obligarían al capital a reducir la jornada laboral; véase Burkett, Marx and Nature, 133-43.
Saito, Marx in the Anthropocene, 177; véase también Saito, Slow Down, 102-5.
Saito, Marx in the Anthropocene, 154.
Saito, Marx in the Anthropocene, 156.
Ellen Meiksins Wood, Democracy Against Capitalism (Cambridge: Cambridge University, 1995), 108-45. Véase también Terry Eagleton, Why Marx Was Right (New Haven: Yale University Press, 2012), 49, 242-43; Lefebvre, Everyday Life in the Modern World, 195.
Samir Amin, Eurocentrism (Nueva York: Monthly Review Press, 2009). Cabe destacar que Saito no hace referencia al eurocentrismo de Amin ni en Marx in the Anthropocene ni en Slow Down, prefiriendo basarse en la crítica de Edward Said a Marx en Orientalism de Said (1978) e ignorando la advertencia de Amin sobre «los peligros de aplicar el concepto de eurocentrismo con demasiada libertad» (Amin, Eurocentrism, 176; Edward Said, Orientalism [Nueva York: Knopf, 2014; fecha de publicación original 1978]).
Saito, Marx in the Anthropocene, 150.
Véase la introducción de Ernest Mandel al apéndice en las páginas 942-47 de Karl Marx, El Capital, vol. 1 (Nueva York: Penguin, 1976).
Saito, Marx in the Anthropocene, 150, 155-58.
Marx, El Capital, vol. 1, 90.
Saito, Marx in the Anthropocene, 153, 156; Marx, El Capital, vol. 1, 90.
Marx, El Capital, vol. 1, 175.
Saito, Marx in the Anthropocene , 156-57.
Saito, Marx in the Anthropocene, 184.
Marx, El Capital, vol. 1, 91, 479.
John Bellamy Foster, «Marxian Ecology, East and West«, Monthly Review 75, no. 5 (2023): 1-12.
Marx, El Capital, vol. 1, 916.
Saito, Marx in the Anthropocene, 184-85.
Saito, Marx in the Anthropocene, 6.
Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
Karl Marx y Federico Engels, Obras Completas, vol. 24 (Chadwell Heath: Lawrence & Wishart, 2010), 346-70; Marx y Engels, Obras Completas, vol. 42, 557-59.
Saito, Marx in the Anthropocene, 203. Saito parece adoptar un enfoque estagirita extremo que confunde las sociedades europeas precapitalistas con todas las sociedades no capitalistas del mundo.
Saito, Marx en el Antropoceno, 207.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 1, 17.
István Mészáros, Beyond Capital (Nueva York: Monthly Review Press, 2000); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 42, 557, 559.
Hal Draper, The Marx-Engels Glossary (Nueva York: Schocken Books, 1986), 89, 92.
Saito, Marx in the Anthropocene, 186.
Saito, Marx in the Anthropocene, 199.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 24, 362; Lewis Henry Morgan, Ancient Society or Researches in the Lines of Human Progress from Savagery through Barbarism to Civilization (Tucson: University of Arizona Press, 1985), 562.
Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
Saito, Marx in the Anthropocene, 207.
Véase, por ejemplo, Marx, El Capital, vol. 1, 98.
Saito, Marx in the Anthropocene, 195.
Marx, «Tercer borrador de la carta a Vera Zasulich» en Teodor Shanin, Late Marx and the Russian Road (Nueva York: Monthly Review Press, 1983), 121.
Saito, Marx in the Anthropocene, 208.
Saito, Marx in the Anthropocene, 231; John Bellamy Foster, «Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism» en Karl Marx’s Grundrisse, ed. Marcello Musto (Londres: Routledge, 2008), 100-2. Marcello Musto (Londres: Routledge, 2008), 100-2.
Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
Saito, Marx in the Anthropocene, 233.
Marx, El Capital, vol. 1, 929.
Saito, Marx in the Anthropocene, 226.
Saito, Slow Down, 162.
Saito, Marx in the Anthropocene, 234.
Karl Marx, El Capital, vol. 3, trad. David Fernbach (Nueva York: Penguin, 1981), 571.
Saito, Marx in the Anthropocene, 48.
Saito, Marx in the Anthropocene, 49, 124, 192.
Saito, Marx in the Anthropocene, 55-67, 150, 156.
Saito, Marx in the Anthropocene, 51.
Saito, Marx in the Anthropocene, 57.
Saito, Marx in the Anthropocene, 176.
John Bellamy Foster, «Engels y el segundo fundamento del marxismo«, Monthly Review 75, nº 2 (2023): 1-18.
Saito, Marx in the Anthropocene, 82; Georg Lukács, A Defense of History and Class Consciousness: Tailism and the Dialectic (Londres: Verso, 2000).
Karl Marx, «Carta a la redacción de Otechestvennye Zapiski» en Shanin, El Marx tardío y la vía rusa, 136.
Saito, Marx in the Anthropocene, 189.
Mészáros, Beyond Capital; István Mészáros, Marx’s Theory of Alienation (Londres: Merlin Press, 2005); Mészáros, The Challenge and Burden of Historical Time; István Mészáros, The Necessity of Social Control (Nueva York: Monthly Review Press, 2014).
W. F. Hegel, Fenomenología del espíritu (Oxford: Oxford University Press, 1977), 9.
Saito, Marx in the Anthropocene, 119.
Saito, Marx in the Anthropocene, 249.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 25, 576-78.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 5, 49. Como este comentario de La ideología alemana fue escrito por Engels y el «productivista» Marx, Saito presumiblemente rechazaría sin más todo el argumento relativo al desarrollo de las fuerzas productivas como precondición material para el comunismo por prometeico y eurocéntrico.
Saito, Slow Down, 138.
Saito, Slow Down, 137.
Saito, Slow Down, 140.
Saito, Marx in the Anthropocene, 236.
Saito, Marx in the Anthropocene, 240.
Saito, Marx in the Anthropocene, 237-38. La sugerencia de Saito de que las universidades pertenecen a un sector inmune a los esfuerzos por aumentar la productividad es algo difícil de conciliar con la forma en que el rendimiento académico en muchas universidades se evalúa cada vez más en función del número de artículos indexados, cursos y estudiantes producidos.
Saito, Slow Down, e11.9.
Henri Lefebvre, Introducción a la modernidad (Londres: Verso, 1995), 192.
Saito, Marx in the Anthropocene, 237; Foster, «Marx’s Grundrisse and the Ecological Contradictions of Capitalism», 100-2.
Peter G. Stillman, «Scarcity, Sufficiency, and Abundance: Hegel and Marx on Material Needs and Satisfactions», International Political Science Review/Revue Internationale de Science Politique 4, no. 3 (1983): 307.
Saito, Marx en el Antropoceno, 237.
Kent A. Klitgaard, «Planificación del decrecimiento: The Necessity, History, and Challenges«, Monthly Review 75, no. 3 (2023): 86.
Lefebvre, Hacia una arquitectura del disfrute, 133.
Saito, Marx in the Anthropocene, 250.
Saito, Despacio, e331.1.
Paul Burkett, «Lavisión de Marx sobre el desarrollo humano sostenible», Monthly Review 57, no. 5 (2005): 34-62.
Burkett, Marx and Nature; Foster, Marx’s Ecology.
Burkett, «Marx’s Vision of Sustainable Human Development», 56; Henri Lefebvre, Metaphilosophy (Londres: Verso, 2016), e568.4.
Burkett, Marx y la naturaleza, 189.
Marx y Engels, Obras Completas, vol. 6, 506.
Saito, Marx in the Anthropocene, 242.
Foster, «Decrecimiento planificado».
Martin Hart-Landsberg, «Planificación de una economía ecológicamente sostenible y democrática«, Monthly Review 75, no. 3 (2023): 114.
Saito, Slow Down, e133.8; Foster, «Planned Degrowth».
Foster, Marx’s Ecology, viii.
John Bellamy Foster, The Return of Nature (Nueva York: Monthly Review Press, 2020).
Henri Lefebvre, Hegel, Marx, Nietzsche (Londres: Verso, 2020), e265.9.
Lefebvre, La vida cotidiana en el mundo moderno, 150.
Saito, Marx in the Anthropocene, 245.
Kohei Saito, «Kohei Saito: ‘El decrecimiento necesita aprender del comunismo‘», Green European Journal (blog), 5 de octubre de 2023.
Jason Hickel, «El doble objetivo del ecosocialismo democrático«, Monthly Review 75, no. 4 (2023): 18.

2024, Volumen 76, Número 02 (junio de 2024)

2. La vida en Gaza narrada en primera persona

Otra página del diario de su vida en Gaza que está escribiendo el periodista palestino Rami Abou Jamous para Orient XXI. https://orientxxi.info/

«Un torbellino que gira y gira y gira y gira».

Rami Abou Jamous escribe su diario para Orient XXI. El fundador de GazaPress, una oficina que proporcionaba asistencia y traducción a periodistas occidentales, se vio obligado a abandonar en octubre su piso de la ciudad de Gaza con su mujer y su hijo Walid, de dos años y medio, bajo la presión del ejército israelí. Desde que se refugiaron en Rafah, Rami y su familia han tenido que volver a su exilio interior, atrapados como tantas familias en este enclave miserable y superpoblado. Este espacio está dedicado a él desde el 28 de febrero de 2024.

Rami Abou Jamous 3de junio de 2024

Todo empezó a última hora de la tarde del lunes 24 de mayo. Empezaban a circular noticias de que los tanques habían llegado hasta lo que se conoce como Tal Zorob. Está casi en medio del » eje Filadelfia » 1 y, por desgracia, a sólo quinientos metros de mi casa. Y entonces los vimos. Eran pequeños tanques robotizados, de los que envían los israelíes antes de una incursión para reconocer el terreno, probar las defensas y ver si hay minas. Cundió el pánico. Era justo antes de la puesta de sol. La gente no sabía si quedarse o irse. Nosotros decidimos quedarnos primero. Nos dijimos:«Pasaremos la noche aquí y luego ya veremos » . Los israelíes dijeron que para Rafah enviarían panfletos o mensajes de voz para ordenar la evacuación de tal o cual zona. Pero no fue así. Nos sorprendieron; atacaron en el sur del barrio de Tal el-Sultan, donde me había refugiado con mi familia.

Pasamos una noche terrible. Fuego de artillería y tanques, bombardeos de F-16 y, sobre todo, los cuadricópteros, esos pequeños drones que dan miedo, porque son como fantasmas que pueden entrar en tu habitación sin que te des cuenta. Empezamos a rezar para que fuera nuestra última noche en esta habitación y, por desgracia, eso fue exactamente lo que ocurrió. Los israelíes aplicaron la misma técnica que en la ciudad de Gaza, donde tuvimos que dejar nuestro piso al principio de la guerra: arrasaron la zona. Fue como un terremoto. Había disparos por todas partes, el suelo y los edificios temblaban. Bombardearon el Hospital Indonesio, que está justo al lado, y luego el edificio de al lado. Los tanques estaban allí y nos preguntábamos si íbamos a salir vivos.

https://www.youtube.com/watch?

Walid aplaudía mucho, como le he enseñado a hacer cuando caen bombas y proyectiles, para hacerle creer que es un juego. Empecé a jugar y a bromear con él, a reírme para que no sintiera el peligro. Hice un poco el payaso, a veces funcionaba, a veces no tanto, cuando las bombas y los proyectiles caían muy cerca. Y cuando fragmentos de cristal y piedras golpeaban la casa, sobre todo porque vivíamos en una habitación de la planta baja.

Yo le cogía la mano a Sabah porque ella también estaba asustada. Empecé a hacer bromas, a hablar de otras cosas. Sin mucho éxito, por desgracia. Ella me decía: Vamos, si no morimos aquí bajo los bombardeos, moriremos aunque salgamos con banderas blancas. Sabes que ya hemos pasado por esto, sabemos cómo acabó, pasamos la misma noche en la ciudad de Gaza. Y recuerdas muy bien cómo dos de nuestros vecinos fueron asesinados por cuadricópteros armados.

En la ciudad de Gaza, salimos de nuestro piso ondeando banderas blancas, pero por el camino nos atacaron y escapamos por los pelos.

El miedo es contagioso, el coraje también

En Rafah, fue una noche verdaderamente horrible para todos. Todos nuestros vecinos del edificio habían bajado a la planta baja. Las mujeres lloraban y los niños también. Intenté apartar a Walid y a los niños para que no oyeran el llanto, porque el miedo es contagioso, y el coraje también. Quería darles un poco más de valor que de miedo. Así que cerré la ventana que daba al pie de la escalera, donde se habían reunido todos los vecinos.

Estábamos esperando a que saliera el sol. Y cuando aparecieron las primeras luces del día, antes incluso de que hubiera salido el sol, oímos voces y pasos. Durante toda la noche, no nos atrevimos a salir ni a abrir las ventanas, ni siquiera a mirar fuera, porque había disparos en todas direcciones, francotiradores por todas partes, quadcopters por todas partes, bombardeos por todas partes. Así que por la mañana, hacia las cinco y media, abrí la puerta y vi un reguero de gente huyendo de la zona a pie, sólo con las bolsas a la espalda. Tuvimos la suerte de tener coche. El amigo con el que compartíamos el pequeño piso de la planta baja tenía dos, así que nos dejó usar el coche de su mujer.

Así que pudimos llevarnos muchas cosas. Sabíamos que íbamos a vivir en una tienda de campaña a partir de ahora. Pudimos llevarnos los colchones, una botella de gasolina, las dos bolsas que habíamos preparado y algunos utensilios de cocina. Lo metimos todo en el pequeño coche. Salir en coche, sin embargo, era muy peligroso, más peligroso que salir a pie, porque éramos un objetivo para los tanques y los drones. Pregunté a la gente que desfilaba frente a la casa dónde estaban los soldados, los tanques, los drones y demás. Me di cuenta de que estaban más al sur, así que nos despedimos de todos los amigos del barrio con los que habíamos pasado casi seis meses. Ellos también se preparaban para irse, pero esperaban nueve o diez horas. No querían correr el riesgo de marcharse antes. Yo preferí correr el riesgo y subimos al coche.

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Rami se despide de sus amigos y vecinos del barrio, antes de subir al coche y abandonar Rafah con su familia.

A nuestro alrededor, un enorme campo de desplazados

Hice una ruta en zigzag, intentando alejarme de las carreteras principales, que estaban patrulladas por tanques israelíes. Luego tuvimos que tomar la carretera costera hacia Al-Mawassi y Deir El-Balah. La tensión en el coche era máxima. Empecé a cantarle a Walid su canción favorita, que dice «Las ruedas del autobús giran y giran «. Empezó a cantar conmigo. Y luego se unieron los demás niños, con lo que conseguí que aliviaran su estrés y su miedo. Cantamos para fingir que ya no había peligro, pero mi corazón rezaba en silencio para que saliéramos vivos de esta.

Cuando llegamos a Al-Mawassi, respiramos aliviados. Ya no había peligro, bueno, ya no había peligro de incursiones terrestres. Pero los bombardeos no cesaron. Había bombardeos en Nusseirat, e incluso en Deir El-Balah, el destino de nuestro viaje. Llegamos a casa de un amigo mío, que tenía una parcela donde él y dos de sus tías llevaban ya casi dos meses montando sus tiendas. La parcela, junto a la carretera de la costa y a un centenar de metros de la playa, está rodeada por un muro con una verja, y el propietario tenía previsto construir allí un chalet. A nuestro alrededor, al otro lado del muro comienza un enorme campamento de desplazados, con familias que han levantado sus tiendas improvisadas.

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Monté mi tienda Decathlon, de la que ya os he hablado, la que me envió un amigo francés. Pero el amigo que nos acogió me dijo: » Es demasiado pequeña, tienes que montarla bien, tienes que ir a buscar una tienda más grande » . Hassoun es más que un amigo, es como un hermano pequeño. También éramos vecinos en Gaza. Trabajamos juntos durante las guerras. Lo hicimos en 2012, 2014, 2019, 2021. Los periodistas con los que trabajamos le conocen bien, a él y a su famoso Mercedes que conducía a toda velocidad, era el doble de los periodistas… Fuimos juntos a buscar una tienda de campaña, hicimos docenas de llamadas, y finalmente encontramos una, una gran tienda de campaña de una habitación lo suficientemente grande para toda la familia. Procedía de la ayuda humanitaria y normalmente debería haberse distribuido gratuitamente, pero pagamos 3.500 shekels (880 euros) por ella.

Sistema D

Luego entramos y empezamos a trabajar. Limpiamos la maleza, nivelamos el terreno y trajimos arena. Todos ayudamos, los niños, Sabah, Hassoun y yo. Luego montamos la tienda y la acondicionamos, utilizando el sistema D: un agujero para el retrete, con un canal y un cubo rodeados de cemento, una cocinita, todo en casetas hechas con madera y trozos de lona. Incluso tenemos una ducha, una bolsa con una manguera que colgamos en lo alto. De vez en cuando, el dueño de un chalet vecino nos da agua bastante salada, que utilizamos para nuestras necesidades diarias. He comprado un depósito de 500 litros. Compramos el agua potable a los transportistas que vienen con cisternas de mil litros en carros. Hacen cola en la depuradora, a un kilómetro de distancia, donde el agua es gratuita, y la venden. Es un poco caro, pero no tenemos que esperar un día entero para llenar uno o dos bidones.

Y así, tras una noche en vela y un día de trabajo, hacia las siete de la tarde todo el mundo estaba noqueado, los niños se desplomaron en sus colchones y cayeron en un profundo sueño. Lo bueno es que los niños estaban preparados para este cambio. Le había comprado a Walid una tienda pequeña. Solía jugar a los campistas cuando aún estábamos en Rafah. Así que no se sobresaltó cuando llegamos; al contrario, estaba muy contento.

Los hijos de Sabah también se lo tomaron con calma. Les dije: » Ya veréis, es como ir de picnic, una tienda de campaña es mucho mejor que una habitación dura. Va a ser una gran experiencia, vais a ver el amanecer y el atardecer bajo la tienda». Estaban muy contentos de dormir en una tienda, y yo estaba contenta porque no quería que tuvieran la sensación de que habíamos cambiado nuestra forma de vida y que era un poco miserable. Habían visto los campamentos improvisados donde la gente se hacinaba en condiciones muy difíciles. Pero yo les dije: «Esto no es una tienda de campaña, es nuestra villa, vamos a hacer un jardín, tenemos nuestros propios aseos, nuestra propia cocina, vamos a hacer barbacoas con leña, serán como unas vacaciones junto al mar » . Y ha funcionado muy bien. De momento, están contentos.

«Rania y Ramzy fueron alcanzados por un tanque, el proyectil los mató al instante»

Al día siguiente, cuando nos despertamos, nuestro primer instinto fue llamar a unos amigos que estaban con nosotros en Rafah. Teníamos malas noticias. Rania, la hija del propietario del edificio donde vivíamos desde que huimos de la ciudad de Gaza, había sido asesinada junto con su marido Ramzy. Vivían a dos calles de nosotros. También ellos llevaban casi una semana queriendo marcharse. Cuando empezó la incursión en Rafah, pensaron que los israelíes iban a anunciar las zonas de evacuación. Así que esperaron, pero cuando los soldados se acercaron aún más, decidieron abandonar Rafah. No querían irse a pie, pero no les quedaba dinero para pagar un viaje en carro, que costaba entre 500 y 700 shekels (125 y 175 euros). Esperaban el pago de una deuda, pero su acreedor no cumplió su palabra.

Cuando llegaron los tanques, nuestros amigos enviaron a sus hijos, cuatro niñas y dos niños, a quedarse con sus abuelos. Rania y Ramzy querían quedarse hasta la mañana siguiente para intentar salvar lo que pudieran antes de abandonar su casa. Fueron alcanzados por un tanque y el proyectil los mató en el acto. Fue una noticia terrible. Tenía tantas esperanzas de que todo acabara bien para todos. No quería oír hablar de este tipo de catástrofes, que habían ocurrido con demasiada frecuencia. Los demás vecinos, que vivían en el mismo edificio familiar, pudieron salir todos en carretas y llegaron sanos y salvos no lejos de Al-Mawassi, a un lugar llamado Shakoush, que significa martillo en árabe. Instalaron lonas.

Pero Rania y Ramzy no estaban allí. Fue muy difícil para todos. Esta guerra es como vivir veinticuatro horas al día en un tornado que da vueltas y vueltas. En este tornado, hay gente que es zarandeada en todas direcciones y que tiene miedo. Todos estamos en esta especie de licuadora. De vez en cuando, alguien es expulsado de la licuadora porque está muerto. Pero nos quedamos ahí, en la batidora, en esta máquina que nunca deja de girar. Nos mezcla en la miseria o el miedo, en la ansiedad, en el peligro, en los bombardeos, las masacres y las carnicerías. Y en la batidora ni siquiera conseguimos expresar nuestra tristeza, saludar a los muertos como se merecen.

No sé cómo expresarlo correctamente, pero no valoramos a las personas que han sido asesinadas. En otras palabras, no nos sentimos lo suficientemente tristes por las personas a las que queríamos, porque hay muchas masacres a nuestro alrededor. No hemos perdido la tristeza, pero hemos perdido el valor de la tristeza.

«Tengo suerte de tener a Sabah como esposa»

Todos los días nos enteramos de que hemos perdido a otra persona, que alguien ha perdido a su familia, que un amigo ha perdido a su hijo, su casa. Las malas noticias nunca cesan. Gaza es familia y relaciones sociales, todo el mundo se conoce. Sólo le conté a Sabah la muerte de Rania, no quería decírselo a los niños. Conocen a su hijo mayor, que tiene la misma edad que Sajed, el segundo hijo de Sabah. No quería decirles que los padres de sus amigos se habían ido y que debían descansar en paz.

Y así comenzamos nuestra nueva vida. Una vida de refugiados y nómadas forzados. Lo bueno es que los niños se adaptan fácilmente. Nos despertamos temprano y preparamos nuestro primer desayuno en un horno de barro de leña. Sabía diferente. Todo el mundo estaba contento. Lo más importante para mí era que los niños no sintieran el peligro, el miedo y la pérdida de amigos. No quería estropearles la alegría de estar en la tienda. Es una humillación, pero pude transformar esa humillación en algo que da felicidad. Y luego estamos junto al mar. Cuando hayamos terminado todo el trabajo, iremos a nadar por la mañana temprano.

Somos afortunados, en primer lugar porque salimos sanos y salvos, aunque fuera en el último minuto. En segundo lugar, porque aunque estamos en una tienda de campaña, es una tienda de cinco estrellas, mientras que a nuestro alrededor muchos otros desplazados están hacinados. Para Walid, es un lugar de alegría, como un parque de atracciones. Y tengo suerte de tener a Sabah como esposa. Tiene un carácter muy fuerte y se adapta muy rápido. Usó una pala para nivelar el terreno y ayudó a montar la tienda, que enseguida convirtió en una casa donde nos sentimos como en casa. En cuanto compré el horno de barro, nos preparó el primer desayuno de la mañana. Sabah es el pilar de nuestra familia, pero siempre trabaja en silencio. Tengo mucha suerte de tenerla a ella y a sus hijos en mi vida. Espero que lleguemos hasta el final, que todo esto termine y que podamos volver pronto a casa.

3. Cómo frenar el paro en India

La Nota económica de la semana de Prabhat Patnaik está dedicada al desempleo. https://peoplesdemocracy.in/

¿Qué hacer contra el desempleo?
Prabhat Patnaik
En economía se establece una DISTINCIÓN entre los sistemas limitados por la demanda y los sistemas limitados por los recursos (que por simplicidad y simetría llamaremos sistemas limitados por la oferta). En los primeros, puede producirse un aumento de la producción si se produce un incremento de la demanda agregada sin que ello provoque una inflación inducida por la escasez; en los segundos, la producción se ve limitada por el pleno agotamiento de la capacidad o por la escasez de algún insumo crítico, de cereales o de mano de obra, de modo que un aumento de la demanda agregada, en lugar de incrementar la producción, simplemente provoca una inflación inducida por la escasez. El capitalismo normalmente, es decir, excepto en tiempos de guerra, es un sistema de demanda limitada, mientras que el socialismo que existía en la Unión Soviética y en Europa del Este era de oferta limitada. En un sistema de demanda limitada, el empleo también aumentará si se produce un incremento de la demanda agregada.
Es importante tener presente esta distinción en la India actual, cuando el desempleo se ha convertido en un grave problema social, cuando su agudeza ha sido uno de los principales factores de la humillación del BJP en las recientes elecciones y cuando su mitigación se ha convertido en una cuestión de prioridad absoluta.
Dado que se ha producido una importante reducción deliberada del empleo en el sector servicios, incluidos los servicios públicos, donde la escasez de capital fijo no ha desempeñado ningún papel, no podemos responsabilizar a ninguna limitación de la capacidad del nivel actual de desempleo. Del mismo modo, el nivel actual de desempleo no se debe a la escasez de ningún insumo crítico. Los cereales tampoco han escaseado, como demuestra el hecho de que incluso el Gobierno de Modi, que niega que las transferencias a los pobres sean «regalos», ha estado utilizando las reservas existentes para adquirir cierta buena voluntad electoral proporcionando 5 kg de cereales por persona al mes a un gran número de beneficiarios; es cierto que en este momento India está a punto de comprar trigo en el mercado internacional para reponer las reservas agotadas, pero esto se debe a la mala gestión, no a una escasez básica del grano en el país. Por lo tanto, el desempleo agudo que tenemos actualmente en la India es reflejo de un sistema de demanda limitada; su alivio requiere como medida inmediata un aumento de la demanda agregada, liderado por el gasto público.
Hay un gran número de empleos públicos sin cubrir; el sector de la educación carece de personal en una medida asombrosa, lo que está afectando gravemente a la calidad de la enseñanza; incluso las fuerzas armadas no han visto su escala habitual de reclutamiento, por lo que se han introducido todo tipo de planes, como el plan «Agniveer». En resumen, el gobierno, en lugar de tomar la iniciativa en la creación de empleo, irónicamente ha estado reduciendo el empleo; la razón radica aparentemente en el hecho de que se siente fiscalmente limitado. Examinemos esto un poco más de cerca.
La distinción básica que hemos mencionado antes es entre sistemas con limitaciones de la demanda y sistemas con limitaciones de la oferta. Aparte de las restricciones de la oferta, que acabamos de ver que no existen, no hay tal cosa como una restricción fiscal objetiva sobre un Estado soberano. Cualquier restricción fiscal de este tipo es impuesta al Estado por el capital internacional y su contraparte local, la oligarquía corporativa-financiera nacional; es reflejo de una pérdida de autonomía por parte del Estado, no de ningún límite objetivo sobre el Estado.
El hecho de que en un sistema de demanda restringida no existen límites objetivos a la capacidad de gasto del Estado quedó demostrado en la literatura económica hace más de noventa años, cuando se puso en marcha la revolución teórica kaleckiana-keynesiana; y, sin embargo, la falsa teoría que había sido desacreditada hace más de nueve décadas sigue resucitando hoy para hacer pasar por límites objetivos del Estado lo que en realidad son restricciones impuestas por las grandes empresas al Estado. El requisito primordial para aliviar el desempleo es que el Estado debe sacudirse su esclavitud a los caprichos del gran capital internacional y nacional; debe volver a adquirir, y actuar, su determinación de servir al pueblo.
En un sistema de demanda restringida, un mayor gasto público, incluso si se financia con un déficit fiscal, sigue superando el desempleo; su principal efecto perjudicial no se debe al «desplazamiento» de la inversión privada ni a otras falsas afirmaciones en su contra, sino a que aumenta gratuitamente la desigualdad de la riqueza. Si el gobierno gasta, digamos, 100 rupias, y lo financia mediante un déficit fiscal, es decir, pidiendo prestado, entonces, en efecto, pone las 100 rupias en manos de los capitalistas a través de su gasto (ya que los trabajadores gastan más o menos lo que ganan), y luego se lo pide prestado.
Esto se ve fácilmente si dividimos la economía en tres partes mutuamente excluyentes y exhaustivas: el gobierno, los trabajadores y los capitalistas (para simplificar, hagamos abstracción de todas las transacciones externas suponiendo una economía cerrada). Los déficits de las tres partes deben necesariamente, como identidad matemática, sumar cero en cualquier periodo. Dado que los trabajadores consumen generalmente todo lo que ganan, su déficit (o superávit) es cero, si el gobierno tiene un déficit entonces debe crear automáticamente una cantidad equivalente de superávit con los capitalistas sin que ellos hagan nada conscientemente al respecto. Si el gobierno gasta tomando prestadas 100 rupias de los bancos para empezar, al final del periodo puede tomar prestadas 100 rupias de excedente de los capitalistas que se habrían acumulado gratuitamente para ellos, y devolver el dinero a los bancos.
Este excedente llega a los capitalistas debido a la mayor demanda de sus productos generada por el gasto público. Es una adición gratuita a sus ahorros y riqueza, y por lo tanto acentúa la desigualdad de la riqueza. Para evitar esta acentuación de la desigualdad de la riqueza, el gobierno debería quitarles esos 100 rupias y financiar su gasto con un impuesto equivalente sobre los capitalistas, que ni siquiera reduce su riqueza en comparación con la situación inicial. De ello se deduce que un mayor gasto del Estado financiado con impuestos a los capitalistas puede aumentar el empleo sin siquiera afectar a los capitalistas, cuya riqueza inicial permanece inalterada. Para aumentar el empleo, el Estado debe tener el valor de aumentar sus gastos y estar dispuesto a enfrentarse a los obstáculos que le pongan los capitalistas nacionales y extranjeros (por ejemplo, la fuga de capitales).
La expansión del empleo requiere, por tanto, en primer lugar, que se cubran todas las vacantes que existen en el gobierno, incluyendo las de profesores a nivel escolar y universitario, y las de personal sanitario y de enfermería. En segundo lugar, requiere un aumento del número de puestos en estos sectores; la educación en el país, por ejemplo, ha alcanzado niveles abismales y necesita reactivarse mediante una ampliación adecuada del personal cualificado. En tercer lugar, es necesario ampliar el alcance del Plan Nacional de Garantía del Empleo Rural Mahatma Gandhi, eliminando sus límites actuales y haciéndolo universal y orientado a la demanda; también debe extenderse a las zonas urbanas y los salarios deben fijarse en niveles adecuados, muy por encima de la miseria que se paga actualmente.
Esto generará una demanda de toda una serie de bienes en la economía, que se satisfará en parte mediante una mayor utilización de la capacidad existente y, por tanto, mediante un mayor empleo, y en parte mediante la creación de nueva capacidad, sobre todo en el sector a pequeña escala (para el que deben concederse los préstamos adecuados). En otras palabras, la creación de empleo por parte del gobierno creará empleo adicional en el sector privado a través de lo que se conoce como el «multiplicador».
Como ya se ha dicho, todo este aumento del gasto público tendrá que financiarse con mayores impuestos sobre los capitalistas y los ricos en general. Estos impuestos pueden recaer sobre sus ingresos o sobre su patrimonio; de los dos, sin embargo, es preferible un impuesto sobre su patrimonio, que incluye los bienes inmuebles y los saldos en efectivo que no generan ingresos directos significativos, ya que entonces ni siquiera puede decirse que tenga efectos adversos sobre la inversión productiva. Por supuesto, cualquier impuesto sobre el patrimonio debe ir acompañado de un impuesto sobre sucesiones para evitar la evasión del primero. Lo que resulta chocante es que en la India no exista prácticamente ningún impuesto sobre el patrimonio o las sucesiones, incluso cuando la desigualdad de la riqueza en el país se ha disparado durante la era neoliberal. Sin embargo, este hecho censurable también implica la existencia de un inmenso margen para imponer impuestos sobre el patrimonio y las sucesiones.
Un aumento del gasto público financiado por un mayor impuesto sobre el patrimonio y las sucesiones proporciona la vía más fácil y directa para la generación de un mayor empleo en la economía. Matará varios pájaros de un tiro: proporcionará más empleo, mantendrá bajo control la desigualdad de la riqueza, que es esencial para la democracia, y mejorará el estado de la educación y la sanidad en el país desde los niveles abismales a los que se han hundido.

4. ¿Por qué militarismo ahora?

El autor se plantea los motivos que llevan a las clases dirigentes occidentales al aumento del militarismo que estamos viviendo, sin objetivos claros definidos -más allá de acabar con Rusia y China, claro-. http://alencontre.org/

Debate. ¿Qué motiva el militarismo, antes y ahora?

8 de junio de 2024. Por Ingo Schmidt

El país necesita más armas. Desde Ampel («semáforo»: alianza de gobierno entre el SP, los Verdes y los Liberales) hasta la AfD-Alternative für Deutschland todos están de acuerdo en este punto. El desacuerdo es si alguien tiene que renunciar a la mantequilla por ello, o si se puede encontrar dinero suficiente para las armas y la mantequilla. Por ejemplo, reformando el freno de la deuda [la política presupuestaria vigente tanto en Alemania como en Suiza] o creando nuevos fondos especiales.

La propuesta de la copresidenta del SPD [a partir de 2019], Saskia Esken, de subir los impuestos a las rentas altas no debe tomarse en serio. Está demasiado en desacuerdo con otro consenso de la política alemana: para garantizar la competitividad, hay que reducir la presión fiscal sobre «la economía», de la que forman parte las rentas altas, ¡como todo el mundo sabe!

No está tan claro por qué hay que aumentar «nuestra» capacidad bélica. En lugar de formular objetivos bélicos en los que los militares puedan basar su planificación estratégica y táctica, y en los que los gobiernos puedan basar sus negociaciones de paz si se logran los objetivos militares, se plantea la defensa de los «valores occidentales» frente a la amenaza autoritaria de Rusia y China. Se trata de una declaración normativa, que no es operativa en términos militares o políticos.

Este noble objetivo es incluso menos serio que la propuesta de Esken de «armas en lugar de caviar». Con demasiada frecuencia, los gobiernos y las empresas occidentales han actuado en connivencia con dictadores, les han ayudado a tomar el poder, han librado guerras de agresión por todo el planeta y han subordinado la democracia nacional a los dictados del capital. ¿Cuál es la motivación del militarismo actual, si no hay objetivos bélicos claramente definidos y si los escenarios de amenaza son construcciones demasiado evidentes del enemigo?

Bueno para la acumulación de capital

En el pasado, la respuesta a esta pregunta era sencilla. Cuando la subvaloración de los precios de los bienes producidos localmente por las importaciones de los países capitalistas emergentes, y los préstamos y créditos de esos mismos países, no bastaban para conquistar nuevos mercados, se recurría a la fuerza de las armas para remediar la situación. Esto fue bueno para la industria armamentística, pero también creó mercados para la adquisición de materias primas y la venta de productos industriales a los países emergentes, campos de inversión para el capital y zonas de asentamiento para la población excedente que, como resultado de la acumulación progresiva en los centros capitalistas, había perdido sus propios medios de producción, en particular la tierra, pero que no era necesaria en el ejército activo [en el sentido económico desarrollado en el Libro Primero de El Capital de Marx, Sección VII: Acumulación de capital] o en el ejército industrial de reserva.

En otras palabras, las guerras europeas de conquista mundial fueron beneficiosas para la acumulación de capital. Pero también provocaron crisis y estimularon el desarrollo de movimientos obreros socialistas. Queda por ver si los partidos, sindicatos, cooperativas, asociaciones culturales y clubes deportivos que formaban parte de estos movimientos eran subversivos. Pero su mera existencia y la posibilidad de que surgieran movimientos revolucionarios desestabilizaron a las clases dominantes. Más guerra, más conquista del mundo debían aliviarlas de su desconcierto. En palabras del empresario y político británico Cecil Rhodes [1853-1902, Primer Ministro de la Colonia del Cabo en Sudáfrica]: «Si no quieren la guerra civil, deben convertirse en imperialistas».

A finales del siglo XIX, impulsadas por la búsqueda de mercados, campos de inversión y zonas de asentamiento, así como por el temor al socialismo, las conquistas políticas superaron con creces la penetración capitalista en los territorios conquistados. Los beneficios adicionales obtenidos quedaron por debajo de las expectativas. Sólo unos pocos proletarios lograron entrar en la aristocracia obrera. Y también ellos fueron enviados inmediatamente a las batallas libradas por las potencias coloniales para repartirse sus conquistas. Sólo después de dos guerras mundiales, cuyo final coincidió con la sustitución de las exhaustas potencias coloniales europeas por Washington y Moscú como centros de dos sistemas sociales en competencia, el socialimperialismo [Estados que son «socialistas en las palabras e imperialistas en los hechos», Lenin, El Estado y la revolución] se transformó de una estrategia en una característica occidental del Occidente capitalista dirigido por Estados Unidos.

La explotación neocolonial del Sur, combinada con el acaparamiento interno de tierras y la tercera revolución industrial, provocó aumentos salariales que no afectaron inmediatamente a las tasas de beneficios. La carrera armamentística y el keynesianismo militar estabilizaron la economía y el empleo sin crear nuevas capacidades de producción. De este modo se contuvo inicialmente la tendencia a las crisis de superproducción. Además de las guerras de poder en el Sur, la carrera de armamentos contribuyó al agotamiento de la Unión Soviética, cuya industrialización no había comenzado hasta los años treinta y se había visto retrasada masivamente por la Segunda Guerra Mundial.

Margarina en lugar de mantequilla

Tras el colapso de la Unión Soviética y sus Estados vasallos bajo la presión de la competencia exterior y el lastre interno de su dictadura burocrática, las élites estadounidenses parecían estar viendo cómo se hacían realidad sus ideas de siempre de un capitalismo global que funcionara según las reglas estadounidenses. La carrera armamentística entre Oriente y Occidente fue sustituida por una maquinaria militar estadounidense cuya potencia de fuego y alcance superaban con creces los de los ejércitos de cualquier otro país del mundo, pero cuyo poder era y sigue siendo limitado.

Estados Unidos no ha podido alcanzar la superioridad nuclear que buscaba desde el inicio de la carrera armamentística con la Unión Soviética, ni siquiera frente a la Rusia actual. Y ello a pesar de que Rusia no ha podido mantener la posición de la Unión Soviética como potencia mundial en términos económicos, y a pesar de que Estados Unidos invierte ocho veces más dinero en armamento que Rusia. La guerra contra el terrorismo ha demostrado que el ejército estadounidense puede derrocar regímenes impopulares, pero no establecer regímenes favorables a su antojo. La guerra contra Irak también ha demostrado que ni siquiera los aliados de Europa Occidental están dispuestos a una guerra sin condiciones.

Desde un punto de vista puramente económico, la experiencia del poder limitado de un ejército numéricamente superior aboga a favor de una política de desarme y equilibrio diplomático más que de una nueva ola de militarismo. El hecho de que se haya formado un consenso a favor del nuevo militarismo en el seno de las élites estadounidenses, a pesar de las disputas partidistas y las tensiones entre las distintas fracciones del capital, puede explicarse por la evolución económica general y sus consecuencias sociales.

Como reacción a las luchas de clase militantes desde abajo, al agotamiento de las ganancias de productividad ligadas a la tercera revolución tecnológica y a las sobrecapacidades que habían surgido a pesar del keynesianismo, incluida la economía armamentística permanente, el capital de los centros ya había roto en los años 70 el compromiso de clase con el trabajo asalariado. En el futuro, la explotación neocolonial debía servir a la estabilización de los beneficios en los centros y ya no al equilibrio social. Esto no ha cambiado hasta hoy.

Las esperanzas de que el acaparamiento mundial de tierras tras el colapso de la Unión Soviética y el giro de los comunistas chinos hacia el mercado global llevarían a una prosperidad duradera en Occidente no se han cumplido. Aunque el gran auge chino parece estar perdiendo fuelle, China ha sido la ganadora de la globalización liderada por Estados Unidos. Como las élites chinas no se dejan manipular políticamente como la vieja burguesía compradora del Sur o los nuevos compradores de Europa del Este, las élites estadounidenses han declarado a China su principal enemigo. Aunque no está claro si temen un «desafío comunista» o la competencia capitalista.

Las élites de la vieja Europa, que una vez soñaron con la Unión Europea como alternativa social y pacífica a la América del radicalismo de mercado y el militarismo, están tan divididas entre sí que se someten individualmente a las nuevas órdenes de marcha de Washington. A la presión de la competencia por mayores tasas de plusvalía, presente desde los inicios de la globalización, se añaden las exigencias de la financiación del nuevo militarismo. La promesa «socialimperialista» de poner mantequilla en los bolsillos proletarios dominando el mundo se ha agotado. Las imágenes de Rusia y China como enemigos deberían distraer la atención.

(Artículo publicado en el sitio web alemán Analyse & Kritik, Zeitung für linke Debatte & Praxis, abril de 2024; traducción al francés de A l’Encontre)

Ingo Schmidt es economista marxista (Canadá-Alemania).

5. Entrevista a un experto en colonialismo

No tiene demasiadas novedades, pero me gusta la claridad con la que explica el caso colonial sionista este autor. https://investigaction.net/

Tres preguntas a Jérémie Piolat sobre el colonialismo israelí

Olivier Mukuna 7 de junio de 2024

Mientras siguen aumentando las masacres israelíes en torno a Rafah (Gaza), muchos se preguntan: "¿Cómo podemos salir de ésta? ¿Qué prioridades debemos defender para poner fin al genocidio de los palestinos y a la guerra en Oriente Próximo? Sin duda, las palabras colonialismo y sionismo forman parte de la ecuación. Contrariamente a la cháchara cómplice de los medios de comunicación incrustados en Israel, para quienes estas dos palabras se han convertido en "tótems de divinidad "... Jérémie Piolat es doctor en Ciencias Políticas, antropólogo y autor de Portrait du colonialiste. Lleva mucho tiempo trabajando sobre la violencia y la destrucción intrínsecas al colonialismo. Tres preguntas para Jérémie Piolat.

Investig’Action: En su libro Retrato del colonialista, ahora en su 3ª edición ampliada, usted escribe que el acto colonial» comienza negando toda humanidad y todo valor a quienes va a destruir«. ¿En qué se diferencia el colonialismo israelí de otras formas de colonialismo?

Jérémie Piolat: No cabe duda de que cada forma de colonialismo tiene sus especificidades y sus mitos justificativos, pero si nos fijamos en lo que caracteriza a la colonización, la respuesta a su pregunta es «no»: lo que usted llama interesadamente el «hecho colonial israelí» no es en absoluto sustancialmente diferente de otras formas de colonialismo.

Desde el principio, hubo una apropiación de tierras organizada por grupos de fuera de Israel a principios del siglo XX, que ha continuado desde entonces, con el objetivo y la consecuencia de subalternizar a los palestinos que viven en Israel y expulsar continuamente, cuando no simplemente asesinar en masa, a los palestinos que teóricamente viven fuera de Israel.

Por tanto, Israel se funda objetivamente -como reconoce, por ejemplo, el «nuevo historiador» ultrasionista y sinceramente arabofóbico Benny Morris- en la apropiación de tierras y la expulsión y expropiación de las poblaciones autóctonas [1]. Esta violencia material iba acompañada de lo que es típico de la dinámica colonialista: un intento de inferiorización simbólica constante de las poblaciones desposeídas, en el curso del cual acabaron siendo designadas como responsables de su destino.

En virtud de este proceso de descalificación, los palestinos -como en otro lugar, en otro momento, los argelinos- no son maltratados porque Israel sea colonial, sino porque los árabes son sustancialmente violentos, arcaicos y bárbaros en virtud de su cultura (pericia colonial meridionalista, movilizada en particular por Benny Morris, eminente académico israelí) o de su patrimonio genético (pericia colonial racista). Israel comparte con otras formas de colonialismo occidental la adopción de la postura de desfigurar sistemáticamente a quienes son despojados y destruidos.

Muchos dignatarios israelíes -y sus partidarios- asumen abiertamente esta postura en ocasiones. Por ejemplo, en la televisión israelí el 8 de octubre, Benjamin Netanyahu anunció simplemente: «Convertiremos Gaza en una isla de ruinas «. De nuevo en televisión, el 9 de octubre, el ministro israelí de Defensa , Yoav Gallant, advirtió: «No habrá electricidad, ni alimentos, ni combustible. Todo está cerrado «. Y añadió: «Estamos luchando contra animales humanos y actuamos en consecuencia «. Ahora sabemos exactamente a qué tipo de «consecuencias» se refería Gallant en aquel momento.

Por último, el 9 de octubre, Tally Gotliv, miembro del partido Likud y diputada de la Knesset [Parlamento israelí], publicó en X: «¡Misil desde Jericó! ¡Arma del Juicio Final! Esa es mi opinión. Hay que disparar armas poderosas sin fronteras. Gaza debe ser aplastada y arrasada sin piedad «.

A la luz de esto, sería difícil argumentar que Israel no es sólo otra colonización moderna occidental y racista…
El carácter profundamente colonial de Israel también queda ilustrado por esta doble postura: por un lado, a ciertos dignatarios les gusta repetir que Israel es el valiente soldadito de Occidente frente a la barbarie (árabe). Por otro lado, el Estado israelí afirma regularmente que es profundamente occidentalista. Adopta del occidentalismo y del suprematismo blanco la islamofobia, la arabofobia, la negrofobia, el deseo de ser percibido como una sociedad hipertecnológica, etc. Esto puede parecer sorprendente, o incluso asombroso, dado el «amor por el pueblo judío» que los supremacistas blancos llevan dentro.

Sin embargo, hay una especificidad que percibo en el colonialismo israelí: es la reunión del occidentalismo antisudita y el sionismo religioso, es decir, el hecho de justificar sus acciones, incluida la limpieza étnica radical, por el hecho de que son el resultado de la voluntad divina y del destino bíblico. Esto hace inconcebible la discusión.

Mencionaría también al sociólogo afrodescendiente Charles Mills [2], que ha identificado lo que podría llamarse una distorsión cognitiva engendrada por el colonialismo y el supremacismo blanco (Mills habla, entre otras cosas, de un «mundo de fantasía racial «) [3]. A través de esta distorsión, los sionistas y sus partidarios pueden pronunciar largos discursos de expertos sobre la supuesta mentalidad de las comunidades árabes y palestinas que, en última instancia, sólo existen en su imaginación.

De nuevo «en virtud» de esta distorsión, algunas personas afirman, a veces con bastante honestidad, que matar a 15.000 niños mediante bombardeos, «a diferencia del terrorismo árabe» , no es el resultado de un deseo de matar a esos niños.

Creo que se lo creen. Una cierta forma de sionismo exagerado parece difuminar el sentido de la realidad. No hay más que ver cómo se ha utilizado la noción de «daños colaterales«, durante mucho tiempo pero con insistencia. Si en el curso de un tiroteo entre dos grupos rivales resulta herida o muerta una persona inocente, podemos utilizar la expresión «daños colaterales «. Pero, ¿podemos hacerlo cuando hablamos de más de 40.000 muertos durante 8 meses de bombardeos y ataques militares sobre el terreno? ¿Incluso ante imágenes de la carnicería filmadas en directo? No, para hacerlo, algo tiene que estar intelectualmente mal.

Por último, no me cabe duda de que algunos sionistas pueden haber creído sinceramente -durante mucho tiempo, y quizás todavía hoy- que el colonialismo israelí era o acabaría siendo un tipo especial de colonialismo, más moral, menos violento, capaz de limitarse a sí mismo. El genocidio que se está produciendo desde el 8 de octubre nos demuestra -más que nunca- que no es así… No puede existir un «colonialismo moderado»: el destino del colonialismo es seguir siendo violento o ver cómo su violencia se desarrolla exponencialmente.

Investig’Action: el sionismo sólo puede desaparecer con la contribución renovada de los 120.000 manifestantes israelíes anti-Netanyahu, de los activistas judíos descoloniales del extranjero (Collectif Tsedek en Francia) y de los activistas judíos diaspóricos (Eléonore Bronstein en Bruselas)? En otras palabras: Sudáfrica tuvo al presidente afrikáner Frederic De Klerk para ayudar a poner fin al apartheid; Rusia tuvo al presidente ruso Mijaíl Gorbachov para poner fin al sistema soviético; ¿tendrá Israel algún día un líder político capaz de decidirse a poner fin al colonialismo sionista?

Jérémie Piolat: Su pregunta es muy interesante y crucial. No puedo sino saludar a todos los judíos, de Israel o de otros lugares, que luchan contra el genocidio en Gaza. Creo que el papel de los activistas de la diáspora que usted menciona, que son antisionistas o incluso simplemente no sionistas, es muy importante para romper con la estrategia de mantener como rehén al pueblo judío por parte de los gobiernos israelíes más radicales, a los que les gustaría equiparar a los judíos con el sionismo, sea cual sea la forma que adopte.

El horror actual ha dado a muchos activistas la oportunidad de poner fin a esta asimilación inaceptable e ilógica. Si el sionismo -o, para el caso, cualquier otro movimiento político- es una cuestión de elección y visión política y moral, entonces el origen étnico o cultural o la comunidad ni siquiera deberían tenerse en cuenta a la hora de apoyarlo u oponerse a él.

No puedo evitar conmoverme ante las imágenes de israelíes enfrentándose a la policía del actual Estado israelí, abiertamente racista y ciego ante su propia violencia (o peor: satisfecho con ella).

Pero, ¿pueden estos activistas minoritarios desempeñar un papel crucial en la sociedad israelí actual, cuyos representantes electos no han hecho más que endurecer su política hacia los palestinos en los últimos 30 años? No lo sé: estamos hablando de personas que han sido desalojadas de sus hogares, desposeídas de sus tierras de cultivo, agredidas, amenazadas e insultadas a diario, bombardeadas regularmente, su movilidad impedida, miles de presos políticos, incluidos niños…

Por supuesto, las fuerzas internas desempeñarán en algún momento un papel decisivo. Pero rara vez las sociedades colonizadoras renuncian al colonialismo únicamente a través de movimientos internos.

Investig’Action: ¿Acabar con el colonialismo israelí significa necesariamente abandonar y desacreditar totalmente el sionismo? En otras palabras, ¿la instauración de un » un hombre, un voto, un Estado» binacional en la tierra de Palestina, como preconizan la abogada franco-palestina Rima Hassan -candidata de la LFI a las elecciones europeas- y, antes que ella, los intelectuales estadounidenses de origen palestino y judío: Edward Saïd y Noam Chomsky?

Jérémie Piolat: Al final, serán los palestinos quienes decidan. Dependerá de las posiciones de la parte israelí y de la relación de fuerzas. Por mi parte, soy partidario de la descolonización -el destino moral de toda colonización- y estoy a favor de «Un Estado común«, como pide el editor y escritor Éric Hazan (que en paz descanse) en su libro del mismo nombre [4].

Resumiendo, en este Estado palestino-judío, la Constitución incluiría la protección estatal de todos los ciudadanos árabes y judíos; la igualdad entre árabes y judíos ante la ley, sea cual sea su religión; la presencia igualitaria de árabes y judíos en el ejército y en todas las instituciones, el bilingüismo, el derecho al retorno, etcétera.
Para llegar a eso, no sé qué procesos habrá que atravesar… Quizá los palestinos acepten temporalmente la «solución de los dos Estados «, por cansancio, con la esperanza de que esta solución sea mucho menos injusta que en 1993…

Tampoco sé cómo, a la vista del genocidio en curso, los palestinos podrán perdonar a la gran parte de la sociedad israelí que apoyó el arrasamiento de Gaza y el asesinato de -por el momento- 40.000 mujeres, niños y hombres; aunque estos israelíes se arrepientan algún día de haber mantenido tal postura.

Los activistas anticolonialistas israelíes de hoy tendrán sin duda un papel decisivo que desempeñar en un futuro proceso de reconciliación y, sobre todo, de perdón y, ante todo, de reconocimiento de la verdad. ¿Cuándo será esto posible, dado lo que está ocurriendo ahora; incluso si el genocidio, Dios mediante, se detuviera hoy?

Los palestinos acaban de enseñar o recordar al mundo entero, y a Occidente en particular, con sus propios cuerpos lo violento que puede ser el ultraliberalismo unido al supremacismo blanco (objetivable) y al autoritarismo elitista… si no reaccionamos.

El mundo tendrá que permanecer presente para los palestinos y vigilante durante el proceso de paz, reconstrucción y cuidado de la desfigurada Palestina. Si ocurre.

Entrevista realizada por Olivier Mukuna

Fuente : Investig’Action

[1] Benny Morris, «Israel. » Ben Gurion debería haber expulsado a todos los árabes «. Courrier international, 21 de enero de 2004.
[2] Charles W. Mills, «Le Contrat racial», Mémoire d’encrier, 1997, p.53.

[3] Idem.

[4] Éric Hazan y Eyal Sivan,«Un Etat commun – Entre le Jourdain et la mer «, París, Editions La Fabrique, 2012.

6. Rechazada la apelación de Kagarlitsky.

Como era de esperar, los tribunales rusos no han aceptado la apelación de Kagarlitsky a su encarcelamiento. Os paso un comunicado de la campaña por su liberación. https://www.tni.org/en/

El Tribunal rechaza el recurso de Kagarlitsky La campaña promete redoblar los esfuerzos por su libertad

Fecha de publicación: 7 de junio de 2024

«Injusta pero no inesperada»: así calificó Suzi Weissman, portavoz de la Campaña Internacional de Solidaridad con Boris Kagarlitsky, la decisión de un tribunal ruso de rechazar el 5 de junio el recurso de Boris Kagarlitsky contra una condena de cinco años de cárcel por «apología del terrorismo».

Comunicado de prensa

The Boris Kagarlitsky International Solidarity Campaign

El tribunal también mantuvo la prohibición que impedía al conocido sociólogo marxista y activista antibelicista gestionar sitios de Internet y canales de telecomunicaciones durante dos años a partir del final de su condena a prisión.

Weissman ha declarado: «La draconiana decisión de los jueces no fue una gran sorpresa, ya que todos los recursos recientes contra sentencias dictadas en virtud de la legislación antiterrorista general de Rusia han sido rechazados. «

La acusación de «apología del terrorismo», muy utilizada contra los activistas antibelicistas en la Federación Rusa, se presentó contra Kagarlitsky el 25 de julio del año pasado, después de que hiciera unos comentarios irónicos con motivo del ataque de la Armada ucraniana el 17 de julio al puente que une Crimea con Rusia.

La negativa del órgano que conoce del recurso de Kagarlitsky (el Colegiado Judicial para Militares del Tribunal Supremo de la Federación Rusa) significa que ahora permanecerá confinado en un asentamiento penal de Torzhok (región de Tver).

El abogado de Kagarlitsky, Sergey Erokhov, ya ha declarado en su canal de Telegram (5 de junio) que continuará con el proceso de apelación, llevando el caso a instancias superiores del sistema jurídico ruso, empezando por el Praesidium del Tribunal Supremo y llegando hasta el Tribunal Constitucional de la Federación Rusa.

Llamamiento internacional ignorado

Los jueces del tribunal de apelación se negaron a ceder en la condena de Kagarlitsky a pesar del llamamiento especial de 37 personalidades políticas e intelectuales progresistas de renombre internacional, entre ellos Yanis Varoufakis, Jeremy Corbyn y Jean-Luc Mélenchon, así como ministros del gobierno español y diputados de Francia, Portugal, Irlanda, Bélgica y Brasil.

Los firmantes subrayaron que Kagarlitsky nunca había defendido métodos terroristas para alcanzar objetivos políticos y que mantenerlo en la cárcel empañaría la reputación internacional de Rusia.

Desde su encarcelamiento, Kagarlitsky también ha recibido ofertas de puestos universitarios en Brasil y Sudáfrica, mientras que la petición en curso exigiendo su liberación ha atraído más de 18.000 firmas hasta la fecha.

Represión creciente

El tribunal rechazó los dos principales argumentos de la defensa de Kagarlitsky formulados por el abogado Erekhov, a saber: «(1) es imposible juzgar a un científico social… por sus actividades profesionales y (2) el castigo debe ser justo, es decir, debe corresponder a la naturaleza de un delito, al grado de peligro que entraña para el público y a las circunstancias en que se comete».

Para Suzi Weissman, la «bárbara» decisión de los jueces de ignorar criterios jurídicos tan básicos refleja la determinación del régimen de Putin de aplastar la oposición interna a su guerra contra Ucrania.

«En este contexto, los derechos democráticos y legales básicos de los activistas contra la guerra, como Boris Kagarlitsky y miles de otros, cuentan muy poco.

«Estimar el recurso de Boris habría sentado un precedente muy negativo para el Kremlin: si se había aceptado su argumento, ¿por qué no el de todos los demás condenados por «justificación del terrorismo»?»

Weissman concluyó que Boris Kagarlitsky se ha convertido en un «valiente paladín de la paz y símbolo de la lucha por el derecho a la libertad de expresión, que ha sido víctima de un flagrante pero totalmente deliberado error judicial».

La Campaña Internacional de Solidaridad con Boris Kagarlitsky (enlace externo) redoblará ahora sus esfuerzos por su liberación. Pronto se anunciarán los detalles de una nueva ronda de iniciativas.

Datos de contacto:

Estados Unidos: Suzi Weissman +1 818 521 2860
Canadá: Andrea Levy +1 514 433 7890 Quebec: André Frappier 1 514 476 7306
Reino Unido: Alex Callinicos +44 (0)7703 358 909
Sudáfrica: Patrick Bond +27 834 251 401
Europa: Alexei Sakhnin +33 758 988 815 Adam Novak +421 904232 129
Dick Nichols +34 683 171 461
Australia: Fred Fuentes +61 412 556 527

7. Valoración del CPI(ML) Liberation de las elecciones

Os he pasado las del CPI y las del CPI(M), así que envío también la del tercer partido comunista que ha conseguido representación en las recientes elecciones generales indias. https://mlupdate.cpiml.net/

El histórico mandato de 2024 contra el régimen dictatorial de Modi

La democracia en la India recibió una poderosa y muy necesaria inyección de energía en las elecciones de 2024. Fueron unas elecciones en las que no funcionó ningún Modi jumla, y el BJP se encontró casi despistado ante una afirmación masiva de la agenda central del pueblo en cuanto a medios de vida y libertades y determinación para salvar la Constitución y la rica diversidad de la India. Fueron las elecciones indias más desiguales hasta la fecha, dirigidas por una Comisión Electoral a la que le importaban un bledo sus responsabilidades constitucionales y la rendición de cuentas, y que se comportó como una prolongación del ejecutivo. La oposición se unió tardíamente, pero hay que reconocer que carecía de la cohesión, la claridad y el dinamismo que exigía la situación, aunque el pueblo la hizo funcionar y la utilizó como vehículo para canalizar su energía contra la apisonadora fascista. Más allá de la arquitectura de la coalición INDIA, las elecciones se convirtieron realmente en un movimiento popular sobre el terreno, apoyado por la comprometida participación de activistas de la sociedad civil y la muy eficaz y entregada comunidad de guerreros digitales.

No es posible que en 2024 se repita lo de 1977. Una razón clave es que, mientras que las elecciones de 1977 tuvieron lugar tras la retirada del estado de emergencia, las de 2024 se produjeron en medio de un implacable reinado de terror y represión que no necesitó una declaración formal. 2024 tampoco fue 2004. El BJP de 2004 no era tan poderoso como el de la era Modi y la oposición, especialmente el Congreso, la Izquierda y los partidos del campo de la justicia regional y social, no estaban tan debilitados como lo han estado durante la década de gobierno de Modi. Sin embargo, en la historia de la democracia parlamentaria de la India, las elecciones de 2024 serán recordadas por producir un veredicto verdaderamente histórico en una coyuntura muy crítica de la India moderna.

Lo que lo hizo especialmente eficaz fue la rotundidad del veredicto en los tres mayores estados de la India en términos de fuerza parlamentaria: Uttar Pradesh, Maharashtra y Bengala Occidental. La gran actuación de la combinación SP-Congreso en Uttar Pradesh, a pesar de que el RLD se unió al NDA y el BSP desempeñó un papel muy dudoso a instancias del BJP, ha sido el punto culminante de la afirmación popular contra el régimen de Modi-Shah-Yogi. La victoria del bloque INDIA justo en Ayodhya, y la elección de un alto dirigente dalit en esta sede general, simbolizan poderosamente el rotundo rechazo popular a la agenda del Sangh. Particularmente dulces también han sido la derrota del propio Modi en Varanasi, y la derrota de algunas de las caras más arrogantes del régimen de Modi como Ajai Mishra Teni de Lakhimpur y Smriti Irani de Amethi. La combinación de la energía del movimiento campesino, la ira de los jóvenes contra el desempleo masivo y el plan Agniveer en particular, y la determinación de las comunidades dalit-bahujan y los ciudadanos amantes de la libertad de defender la Constitución convirtieron las elecciones en una agitación de masas en muchas partes del país.

A pesar de la naturaleza aparentemente dispar y abigarrada del resultado electoral, sería un error considerar el mandato sólo como una suma de múltiples elecciones estatales. Es cierto que el BJP ha logrado aprovechar el vacío político y el anhelo popular de cambio en estados como Odisha y Andhra Pradesh, donde se celebraron elecciones simultáneas a las asambleas estatales, pero el resultado de las elecciones transmite claramente un mensaje de toda la India contra el régimen de Modi. Y si alguien necesitaba una prueba, basta con ver la rotundidad de los resultados de Bengala Occidental, donde el gobierno de TMC tenía mucha antiincumbencia, el bloque indio seguía dividido y muchos creían que las elecciones a la Lok Sabha se reducirían a un referéndum sobre la actuación del gobierno estatal. De hecho, el BJP ha perdido votos y escaños en toda la India, con la excepción de algunos estados como Odisha y Andhra, donde los gobiernos estatales en funciones fueron expulsados, y los estados sureños de Tamil Nadu, Kerala y Telangana, donde el BJP sigue creciendo en votos, lo que ahora también ha empezado a traducirse en escaños. El hecho de que el BJP recibiera su mayor golpe en Uttar Pradesh, el estado que ha sido tan fundamental para el ascenso y la consolidación del fascismo en la India, subraya el contenido central del mandato de 2024.

Aunque la coalición INDIA ha obtenido peores resultados en Bihar, la mejor actuación ha venido una vez más de la región de Shahabad y Magadh, al sur de Bihar. De los ocho escaños que se sometieron a votación en esta región el último día, INDIA ha ganado seis y ha librado una gran batalla en los otros dos. El PCI(ML) desempeñó un papel fundamental en la configuración de esta unidad y afirmación de las fuerzas que luchan por la democracia y la justicia social, se presentó a tres de estos ocho escaños y ganó dos. Además, el partido también tuvo que enfrentarse a una votación parcial de la Asamblea en el escaño de Agiaon(SC) en Bhojpur, provocada por la inhabilitación del diputado Manoj Manzil debido a su condena en un caso de falsedad por motivos políticos, que el partido ganó con un cómodo margen. Jharkhand fue el otro estado en el que el PCI(ML) presentó un candidato con el respaldo del bloque INDIA, pero quedó en un segundo lugar bastante distante. Queda por analizar por qué el empuje anti-BJP del voto popular en Jharkhand se limitó únicamente a los cinco escaños reservados a las ST. Mientras hacía campaña enérgicamente contra el BJP en todo el país, el partido prestó especial atención a los escaños que se le habían asignado en Bihar y Jharkhand.

La representación de la izquierda en el Parlamento recibió un impulso alentador con la victoria de tres diputados del cinturón hindi -dos diputados del CPI(ML) de Bihar y un diputado del CPI(M) de Rajastán-, además de la fuerza existente de seis diputados de los estados meridionales de Tamil Nadu y Kerala. El surgimiento de una oposición más firme y unida dentro y fuera del Parlamento es el mayor logro de las elecciones de 2024, aparte del rotundo rechazo al régimen de Modi, que se quedó ligeramente por debajo de las cifras necesarias para expulsar al NDA. Con el apoyo de partidos como el TDP y el JDU, la NDA puede tener los números para formar gobierno, pero líderes como Modi, Shah y Yogi, que han perdido el mandato, no tienen derecho moral a seguir al frente del nuevo gobierno. El anterior Presidente había deshonrado la oficina del Presidente por su conducta partidista que condonaba el discurso de odio contra los compañeros parlamentarios mientras sofocaba el debate democrático y la disidencia y el nuevo Parlamento debe tener un Presidente que no sea del BJP para restaurar un ambiente sano y el respeto por la democracia y el decoro parlamentario. La India ha dado un gran suspiro de alivio con la pérdida de la mayoría absoluta del BJP y la batalla para asestar una derrota más aplastante al fascismo debe llevarse a cabo ahora con mayor unidad, coraje y determinación para frenar al ejecutivo, restaurar el Estado de derecho constitucional y deshacer los daños causados al tejido social y al marco federal de la India.

8. No hay libertad académica en EEUU.

Jonathan Cook utiliza un caso reciente para explicar lo extremadamente limitada que está la libertad en el mundo académico anglosajón, muy dependiente de sus ricos donantes. https://jonathancook.substack.

El mundo académico es tan libre como lo permiten sus poderosos donantes

Dos prestigiosas revistas jurídicas censuran a un académico palestino por proponer un marco jurídico que vincula el genocidio de Gaza con la limpieza étnica de Palestina en 1948

Jonathan Cook 07 de junio de 2024

Cualquiera que imagine que existe algo parecido a la libertad académica en Estados Unidos, o en cualquier otro lugar de Occidente, tiene que leer este artículo de The Intercept sobre un extraordinario -o posiblemente no tan extraordinario- episodio de censura de un académico palestino. Muestra cómo los donantes son los que realmente mueven los hilos en nuestras instituciones académicas.

Esto es lo que ocurrió:

1. La prestigiosa Harvard Law Review tenía previsto publicar el primer ensayo de un jurista palestino a finales del año pasado, poco después del atentado del 7 de octubre de Hamás en Israel. ¡Hurra (por fin) por la libertad académica!

2. Sin embargo, el ensayo, que pretendía establecer un nuevo concepto jurídico de la Nakba -la expulsión masiva de civiles palestinos de su patria en 1948 para crear lo que se convertiría en el autodefinido Estado judío de Israel- fue retirado en el último momento, a pesar de que los editores lo habían sometido a un intenso control y escrutinio editorial. La Harvard Review se arrepintió, presumiblemente por la certeza de que el ensayo ofendería a muchos de los donantes de la universidad y crearía una reacción política.

3. Los editores de la revista rival Columbia Law Review decidieron recoger el testigo. Pidieron al mismo académico, Rabea Eghbariah, que presentara una nueva versión, mucho más larga, del ensayo para su publicación. Sería la primera vez que la Columbia Law Review publicaba también a un jurista palestino. ¡Hurra (por fin) por la libertad académica!

4. Conscientes de las inevitables reacciones en contra, 30 redactores de la Revista dedicaron cinco meses a editar el ensayo, pero lo hicieron en secreto y en su mayor parte de forma anónima para protegerse de las represalias. El artículo fue sometido a un escrutinio sin precedentes.

5. Alertados de que el ensayo se había filtrado y de que estaban aumentando las presiones de figuras poderosas asociadas a la universidad de Columbia y al establishment de Washington para impedir su publicación, los editores publicaron el artículo este mes, sin previo aviso, en el sitio web de la Revista. ¡Hurra (por fin) por la libertad académica!

6. Pero a las pocas horas, el consejo de administración de la revista, compuesto por profesores de derecho y antiguos alumnos, algunos con cargos oficiales en el gobierno federal, exigió que se retirara el ensayo. Cuando los editores se negaron, se desconectó todo el sitio web. En la página de inicio se leía «Sitio web en mantenimiento».

7. Hurra por… el lobby israelí (otra vez).

Si incluso la comunidad académica está tan amedrentada por los donantes y la clase política que no se atreven a permitir un debate académico serio, ni siquiera sobre un concepto jurídico, ¿qué esperanza hay de que los políticos y los medios de comunicación -igualmente dependientes de las grandes fortunas y aún más sensibles a la presión pública de los grupos de presión- vayan a actuar mejor?

La complicidad de las universidades en el genocidio de Gaza -sacada de la sombra por las protestas en los campus- pone de relieve cómo las instituciones académicas están estrechamente integradas en las empresas políticas y comerciales de los establecimientos occidentales.

La salvaje represión de los campamentos de estudiantes por parte de las universidades -negándoles todo derecho a protestar pacíficamente contra la complicidad en el genocidio de las mismas instituciones a las que pagan sus cuotas- subraya aún más el hecho de que las universidades están ahí para mantener la apariencia de un debate libre y abierto, pero no la sustancia. El debate está permitido, pero sólo dentro de unos parámetros estrictamente controlados y vigilados.

Las instituciones académicas, los políticos y los medios de comunicación hablan al unísono sobre el genocidio de Gaza por una razón. No están ahí para promover una dialéctica en la que la verdad y la falsedad puedan ponerse a prueba mediante un debate abierto, sino para conferir legitimidad a los programas más oscuros de la clase dirigente a la que sirven.

Nuestros debates públicos están amañados para evitar temas que serían difíciles de rebatir para las élites occidentales, como su actual apoyo al genocidio en Gaza. Pero la misma razón por la que tenemos un genocidio en Gaza es porque no se ha permitido que se celebren muchos otros debates que deberíamos haber tenido hace décadas, incluido el que Eghbariah intentaba plantear: que la Nakba que comenzó en 1948 y ha continuado desde entonces para el pueblo palestino necesita su propio marco jurídico que incorpore el apartheid y el genocidio.

El genocidio de Israel en Gaza fue posible precisamente porque las instituciones occidentales evitaron cualquier escrutinio significativo o compromiso con los acontecimientos de la Nakba durante más de 75 años. Fingieron que la limpieza étnica de 1948 nunca tuvo lugar o que fue decisión de los palestinos limpiarse étnicamente a sí mismos.

En las décadas siguientes, las instituciones occidentales fingieron que la colonización ilegal de Palestina por colonos judíos y la realidad del régimen de apartheid al que se enfrentaban los palestinos -ocultada bajo la rúbrica de una «ocupación temporal»- o bien no estaban ocurriendo, o bien podían resolverse mediante un «proceso de paz» falso y de mala fe.

Nunca hubo rendición de cuentas, no hubo verdad ni reconciliación. La clase dirigente occidental sigue evitando furiosamente ese debate 76 años después, como demuestran las experiencias de Eghbariah a manos de las revistas jurídicas de Harvard y Columbia.

Sólo podemos rezar para que no tengamos que esperar otros tres cuartos de siglo antes de que las élites occidentales se planteen reconocer su complicidad en el genocidio de Gaza.

9. Institut La Boétie.

Hemos visto por aquí de vez en cuando alguna intervención en el Institut La Boétie. Es este un think tank vinculado a La Francia Insumisa y en la Fundación Rosa Luxemburgo le han hecho esta entrevista a su copresidenta -con Mélenchon- sobre su funcionamiento y la política francesa y europea en general ante las elecciones -que no les han ido muy mal-. https://www.rosalux.de/en/

La lucha por la hegemonía es también una lucha de ideas

Clémence Guetté, del Institut La Boétie, habla de la política y la estrategia de La France insoumise

Clémence Guetté, Nessim Achouche

Clémence Guetté es diputada a la Asamblea Nacional francesa por La France insoumise (LFI) y copresidenta, junto con Jean-Luc Mélenchon, del think tank Institut La Boétie, afín a la LFI.

A medida que se acercan las elecciones al Parlamento Europeo del próximo mes de junio, la Fundación Rosa Luxemburg realiza una serie de entrevistas con partidos y candidatos de izquierda de toda la UE sobre la campaña electoral, sus programas políticos y los retos a los que se enfrentan las fuerzas de izquierda a nivel nacional y europeo.

A pocos días de las elecciones, Nessim Achouche, de la Fundación, habló con Clémence Guetté, diputada a la Asamblea Nacional francesa por La France insoumise (LFI) y copresidenta del grupo de reflexión del movimiento, el Institut La Boétie, sobre la estrategia electoral de LFI y cómo el Institut La Boétie contribuye a fundamentar esa estrategia con investigaciones y debates serios.

La Boétie funciona desde hace más de un año y ya ha organizado varias reuniones y actos en Francia. Qué puede decirnos sobre este nuevo think tank y sus vínculos con La France insoumise?

Lanzamos el Institut La Boétie a principios de 2023, y marca una nueva etapa en la vida de la red LFI. LFI obtuvo el 22% de los votos con la candidatura de Jean-Luc Mélenchon en las elecciones presidenciales de 2022, tras haber superado ya con creces a otras facciones de izquierda en 2017. Finalmente, acabamos eligiendo a un grupo de 75 diputados para la Asamblea Nacional.

Pero estas victorias no son meras veleidades electorales, sino el resultado de un duro trabajo a un nivel muy profundo, sobre todo en lo que respecta a nuestro programa político. Este programa, l’Avenir en commun (Nuestro futuro en común), se ha convertido en una auténtica referencia para el pueblo. Se le reconoce en gran medida por su seriedad y detallismo, pero sobre todo porque ofrece una respuesta a los mayores retos sociales y ecológicos de nuestro tiempo. Su éxito no es una mera coincidencia. Este resultado se ha obtenido, entre otras cosas, gracias a la implicación en la programación política de universidades, expertos, investigadores e intelectuales de alto nivel. Después de las elecciones de 2022, era absolutamente necesario encontrar la manera de prolongar y asegurar este trabajo compartido, esta conexión, este puente entre el mundo del activismo político revolucionario y el de la investigación académica.

El Instituto la Boétie encarna esta intersección. Esto es importante porque estamos inmersos en una lucha hegemónica, una lucha que también se desarrolla en términos de ideas, y el instituto actúa como una herramienta que puede dar una nueva visión de los acontecimientos tanto económicos como políticos. Genera un corpus de conocimientos que puede utilizarse en las batallas sociales actuales, como ya ha ocurrido con la campaña contra el retraso de la edad de jubilación a los 64 años. También da a conocer a pensadores críticos de primera fila, como David Harvey, y nos permite liderar el debate estratégico entre la izquierda política y social, y utilizar las aportaciones de las ciencias sociales para desarrollar contranarrativas contra los ataques reaccionarios. Esta última tarea es absolutamente indispensable para cualquier grupo cuya ambición sea gobernar su país.

Por eso el Institut la Boétie no oculta sus afiliaciones políticas ni su pertenencia a la familia LFI. Los universitarios que trabajan en él saben que pueden gozar de total autonomía intelectual, aunque compartan nuestros objetivos políticos. También rompemos con el modelo de los think tanks neoliberales, que pretenden falsamente operar fuera de la esfera política.

Nuestra escuela de formación es un claro ejemplo de este círculo virtuoso de aprendizaje compartido entre los mundos activista e intelectual. Queríamos que la escuela de formación de activistas de LFI funcionara en el corazón de La Boétie[1]. También es una forma de que la teoría y la práctica se alimenten mutuamente, para que los activistas -los jóvenes activistas, en particular- puedan conocer e inspirarse en lo mejor que ofrece la investigación actual en ciencias sociales.

En las elecciones nacionales de 2022, LFI obtuvo más del 22% de los votos con la candidatura de Jean-Luc Mélenchon, pero se espera que en las elecciones europeas de este año obtenga un resultado muy inferior, sólo alrededor del 8%. ¿Qué puede explicar esta diferencia y cuáles son los principales temas que LFI quiere destacar durante esta campaña y las elecciones?

Es importante comprender que las elecciones europeas, al menos en Francia, tienen una particularidad: la mayoría de la gente no vota. Se trata en sí mismo de una especie de «voto oculto», ya que los más ricos, los más protegidos y los de más edad son los que más votan.

El bloque obrero representado por Jean-Luc Mélenchon en 2022 está compuesto por trabajadores en situación de precariedad, residentes en barrios obreros y jóvenes. Estas son las personas que más se abstuvieron en las elecciones anteriores. Por tanto, los resultados de las elecciones europeas no pueden considerarse un indicador preciso de las presidenciales, en lo que respecta al análisis del panorama político en Francia.

Este año nos acercamos a las elecciones europeas con un objetivo clave: movilizar a los grupos más alejados de las urnas. Se trata de una preocupación primordial para las elecciones europeas, pero también, de forma más general, para el futuro. Por eso hemos empezado con una campaña metódica, compuesta de sondeos puerta a puerta y material gráfico promocional, para animar al mayor número posible de personas a inscribirse en el censo electoral. Incluso hemos llegado a sustituir a las autoridades públicas, ya que el Gobierno, como es lógico, no ha organizado ni una sola campaña de inscripción.

La campaña se desarrolla en un contexto internacional dramático: el genocidio de Gaza. Somos el único grupo en Francia que nunca ha sucumbido a la propaganda del gobierno de Netanyahu, y hemos pedido sistemáticamente un alto el fuego. En los barrios populares, mucha gente está evidentemente indignada por lo que ocurre en Gaza, pero también por el doble rasero que emplean a diario los grandes medios de comunicación y el discurso político francés.

Decidimos dirigirnos a quienes tienen menos probabilidades de votar para que utilicen su voto el 9 de junio para sumar fuerzas a quienes luchan por que se impongan sanciones a quienes cometen y apoyan el genocidio y un embargo a las exportaciones de armas. Así que les ofrecemos un propósito político concreto, una aplicación directa y práctica de su voto.

También hemos organizado una campaña juvenil recorriendo distintas conferencias universitarias, organizando actos políticos tipo festival en las principales ciudades universitarias y creando medios de comunicación específicamente dirigidos a este grupo demográfico.

Por último, un año después de la desastrosa reforma de las pensiones y la jubilación, ofrecemos a los ciudadanos una forma de vengarse de Macron en un momento en que los ataques neoliberales a la seguridad social y los servicios públicos son cada vez más frecuentes.

La crisis climática y sus posibles soluciones están en el centro de los debates que dirige La Boétie, en particular a través de su departamento de planificación ecológica, un concepto que se ha hecho cada vez más popular fuera de los círculos académicos y que, en Francia, está ahora fuertemente asociado a LFI. ¿Cómo influyen los trabajos del Instituto en el programa político del partido, concretamente a escala europea?

La historia del concepto de «planificación ecológica» es muy interesante. Fue introducido como consigna política en el debate público hace unos 15 años por Jean-Luc Mélenchon y otras personalidades de la LFI, como Martine Billard. Al principio, la palabra se consideraba una forma de demonizar a la izquierda radical por parte de la derecha. Pero con el paso de los años, el concepto experimentó una importante evolución intelectual, estratégica y política.

Ha sido uno de los principales focos de atención de académicos implicados en la política de izquierdas en Francia, como Razmig Keucheyan y Cédric Durand. Hemos mantenido un diálogo continuo, cooperando con estos investigadores, que, por ejemplo, contribuyeron activamente a la elaboración del programa político de 2022. El término «planificación ecológica» ganó tanta credibilidad que el propio Macron se lo reapropió entre las dos vueltas de las elecciones de 2022. Obviamente, su versión del término carecía por completo de cualquier noción de planificación. Sin embargo, no deja de ser una victoria ideológica interesante que da credibilidad a nuestro programa electoral.

El departamento de planificación ecológica del Instituto La Boétie da vida a este diálogo entre ciencia y política, y lo mantiene vivo haciendo más accesibles las complejidades de la investigación científica en un contexto político. El objetivo es crear un contenido político para el proyecto de planificación ecológica que sea cada vez más claro, realista, exhaustivo y respaldado por la erudición.

Para ello, el departamento ha hecho de la planificación ecológica un tema de diálogo intelectual con los pensadores críticos más destacados de la actualidad en materia ecológica, como Kohei Saito y Andreas Malm. También reúne a ingenieros, economistas y especialistas en energía para formular teorías y planes de aplicación.

En la actualidad, Rassemblement National (RN) lidera las encuestas de las elecciones europeas en Francia, y la amenaza de que la extrema derecha llegue al poder se hace cada día más acuciante. ¿Cómo enfoca LFI la lucha contra la extrema derecha, tanto en el plano electoral como en la vida cotidiana, y qué papel desempeña su instituto en esa lucha?

El crecimiento de la extrema derecha en Francia -como en muchos otros países europeos, por desgracia- es la consecuencia de una ofensiva política llevada a cabo durante varias décadas. Frente a este ataque, la izquierda ha adoptado a menudo una posición defensiva, ha retrocedido ideológicamente o simplemente se ha paralizado, congelada por el supuesto -pero a menudo imaginario- poder del enemigo.

Estamos totalmente a favor de pasar a la ofensiva contra la extrema derecha. Se puede resistir al ascenso de la extrema derecha, y La Boétie forma parte de esta lucha ideológica. Sin retroceder, sin miedo. Nos enfrentamos a la extrema derecha en todos los frentes.

Por ejemplo, ante el pánico moral transfóbico que orquesta la extrema derecha con la complicidad de los medios de comunicación, nuestro departamento de historia publicó una declaración en la que se esbozaba la historia de la fluidez de género y la transexualidad, desde la antigüedad hasta nuestros días. En cuanto a la inmigración, fuimos testigos de la fusión de los bloques liberal y de extrema derecha durante el insensible debate sobre la ley de asilo e inmigración. Nuestros departamentos de ecología y sociología expresaron la posición contraria sobre el «problema de la inmigración» en un ambicioso artículo, apropiadamente titulado «Francia, gracias a la inmigración».

No tememos adentrarnos en este territorio. No nos escondemos ni nos avergonzamos de quiénes somos ni de lo que pensamos. Creemos en nuestra capacidad para construir contranarrativas y luchar contra el dominio de la extrema derecha en su propio terreno.

Por supuesto, debemos tomarnos en serio el peligro -y el avance- de la extrema derecha. Como oponente, es tanto más formidable cuanto que la burguesía apuesta por su victoria, estableciendo -en casi toda Europa- un pacto autoritario que aúna ofensivas neoliberales y racistas.

En el Instituto La Boétie, hemos hecho de la extrema derecha un objeto de estudio y análisis en sí mismo, creando un laboratorio transversal dedicado al estudio del movimiento. Se encarga de analizar esta ola de extrema derecha, el bloque electoral que la compone, su función en el orden político general y sus métodos. Pretendemos crear una comprensión compartida de esta cuestión, que es sin duda el asunto estratégico más importante para la izquierda en los próximos años.

Con este fin, el pasado otoño organizamos un simposio de dos días que reunió a 25 ponentes de entre los mejores especialistas en este tema, con más de 400 participantes presenciales y 150.000 asistentes en línea. Fue un momento memorable para muchos activistas, y una importante oportunidad para reunirse.

En agosto publicaremos nuestro primer libro dedicado exclusivamente a este tema, titulado Extrême droite: la résistible ascension (La extrema derecha: el ascenso res istible). El libro, escrito por un equipo de investigadores de renombre, analizará las formas en que la extrema derecha está creciendo: electoralmente, culturalmente y en términos de redes de influencia. Creo que causará impacto y será una importante contribución al pensamiento estratégico de nuestro campo.

Se ha hablado mucho de la disolución efectiva de la alianza política de izquierdas NUPES, la Nueva Unión Popular Ecológica y Social, y del posible impacto que esto tendría en el resto de la izquierda en Francia. ¿Qué tipo de relaciones cree que se materializarán entre los partidos de izquierda tras las elecciones europeas? ¿Sigue siendo concebible una alianza, y cómo sería?

La unión, iniciada por LFI tras las elecciones presidenciales, fue posible porque pretendía romper con los esfuerzos anteriores. No era un sindicato mal definido, construido en torno al mínimo común denominador: NUPES se dotó de un programa compartido de 650 medidas, centrado en temas que un gobierno debería abordar. Se elaboró sobre la base del programa político de LFI, l’Avenir en commun, que habían elegido los votantes, las ONG y las asociaciones.

Esta configuración fue posible porque los votos de Jean-Luc Mélenchon en las elecciones presidenciales superaron con creces a los de los Ecologistas (4%), el Partido Comunista Francés (2%) y el Partido Socialista (menos del 2%).

Tras las elecciones legislativas, hicimos varias propuestas para profundizar en NUPES, como crear un grupo común en la Asamblea Nacional, asambleas locales de NUPES y una lista electoral compartida, primero para las elecciones al Senado y luego para las europeas. Por cierto, propusimos que esta lista estuviera encabezada por un candidato principal de los Ecologistas, ya que eran los que más eurodiputados tenían de salida.

Sin embargo, no recibimos más que rechazo. Los ecologistas esperaban utilizar las elecciones europeas para inclinar a su favor la balanza de poder dentro de NUPES, de cara a las próximas elecciones legislativas. Dieron prioridad a su propio interés especulativo antes que ayudar a disputar el primer puesto a la extrema derecha, cosa que nosotros habríamos estado en condiciones de hacer.

En cuanto a los socialistas, a medida que pasaban los meses, vimos que su estrategia predominante era abandonar la estrategia rupturista que habíamos impuesto a toda la izquierda. En primer lugar, sus principales portavoces nos demonizaron después del 7 de octubre, adoptando en muchos aspectos la posición de «apoyo incondicional» a Israel y a sus operaciones militares en Gaza. Después, eligieron a Raphaël Glucksmann, del centro liberal, opuesto al NUPES, para encabezar su lista de candidatos. Glucksmann empezó a cuestionar los puntos centrales de nuestro programa común, como la vuelta a una edad de jubilación de 60 años, la salida del mercado europeo de la electricidad y el rechazo del proyecto Lyon-Turín. Por cierto, todas estas iniciativas habían sido muy bien acogidas por el ex Presidente social-liberal François Hollande y sus partidarios, que se habían opuesto a NUPES desde el principio.

Después del 9 de junio, continuaremos con nuestra estrategia de unión popular. En otras palabras, crearemos unidad entre la gente -no sólo entre las etiquetas políticas, sino entre la gente misma-, así como entre los grupos sociales, sindicales y comunitarios. Lo lograremos con un programa político claro, ya que la unidad entre el pueblo es imposible con un programa que retrocede en cuestiones esenciales que afectan a la vida de tantas personas.

Durante esta campaña, muchos ecologistas ya se han unido a nosotros. Se están subiendo a bordo junto a los innumerables sindicalistas, académicos, organizadores comunitarios y artistas que ya apoyaron la unión popular en 2022. Seguiremos siendo un polo de atracción y punto de encuentro, pero no podremos crear unión a través de la confusión o de concesiones interminables. Ese nunca ha sido nuestro camino.

¡LFI es miembro del grupo de La Izquierda en el Parlamento Europeo y participa en numerosas iniciativas, como Now, the People, , mientras que La Boétie se ha unido a la red de think tanks transform! Europe. ¿Cuáles son los principales temas y cuestiones que LFI pretende desarrollar a través de sus diversas alianzas con partidos de izquierdas y organizaciones de la sociedad civil en Francia y en toda Europa?

Intercambios como estos son indispensables, y llevamos mucho tiempo haciéndolo. Desde que Jean-Luc Mélenchon abandonó el Partido Socialista en 2008 y creó el Partido de la Izquierda, y luego LFI en 2016, nos hemos inspirado mucho en nuestros hermanos y hermanas de Alemania, España, Bélgica y Grecia. Sabemos que esto también es recíproco.

Mantenemos conversaciones apasionantes con otras fundaciones que están muy interesadas en lo que hemos podido desarrollar en materia de planificación ecológica y «creolización» política. Nos encanta que circulen por toda Europa ideas, temas de programación política y desarrollos estratégicos. Hay muchos retos en todo el continente: invertir la marea del fascismo, conseguir un amplio apoyo popular para el cambio ecológico y establecer la independencia de EEUU. En resumen, tenemos muchas razones para hablar entre nosotros, y no nos falta interés en hacerlo.

[1] La escuela de formación del Instituto La Boétie ofrece un curso intensivo de un año para un total de 70 activistas de todas las regiones de Francia. Estos participantes son seleccionados tras una convocatoria de candidaturas. El curso se organiza en dos niveles, elemental e intermedio, y tiene lugar en cinco fines de semana a lo largo de cinco meses. Los cursos abarcan cuatro unidades: tres teóricas, centradas en el materialismo, la era de los pueblos y los problemas contemporáneos y la humanidad global, y una dedicada a las prácticas activistas de LFI.

Autor: admin

Profesor jubilado. Colaborador de El Viejo Topo y Papeles de relaciones ecosociales. Lee todas las entradas de admin

Miscelánea 10/V//2024

¿Era Karl Marx un comunista decrecentista? Por Brian M. Napoletano (01/06/2024)

¿Qué es el crecimiento?

El camino de Marx hacia el comunismo decreciente

El dualismo metodológico contra la dialéctica de la naturaleza

¿Blanquear [whiter] -o marchitar [wither]- las fuerzas productivas?

El comunismo del decrecimiento frente al decrecimiento ecosocialista

Notas

«Un torbellino que gira y gira y gira y gira».

El miedo es contagioso, el coraje también

A nuestro alrededor, un enorme campo de desplazados

Sistema D

«Rania y Ramzy fueron alcanzados por un tanque, el proyectil los mató al instante»

«Tengo suerte de tener a Sabah como esposa»

Debate. ¿Qué motiva el militarismo, antes y ahora?

Bueno para la acumulación de capital

Margarina en lugar de mantequilla

Tres preguntas a Jérémie Piolat sobre el colonialismo israelí

El Tribunal rechaza el recurso de Kagarlitsky La campaña promete redoblar los esfuerzos por su libertad

Llamamiento internacional ignorado

Represión creciente

Datos de contacto:

El histórico mandato de 2024 contra el régimen dictatorial de Modi

El mundo académico es tan libre como lo permiten sus poderosos donantes

Dos prestigiosas revistas jurídicas censuran a un académico palestino por proponer un marco jurídico que vincula el genocidio de Gaza con la limpieza étnica de Palestina en 1948

Jonathan Cook 07 de junio de 2024

La lucha por la hegemonía es también una lucha de ideas

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