DEL COMPAÑERO Y MIEMBRO DE ESPAI MARX CARLOS VALMASEDA

ÍNDICE
1.La triste herencia colonial en la RD del Congo.
2. Filosofía marxista vista desde Italia.
3. La evolución del estado mexicano y el narcotráfico (observaciones de Joaquín Miras y José Luis Martín Ramos).
4. La cooptación de la descolonización por la extrema derecha.
5. La relación entre Ansar Allah y Hamás.
6. 50 años del fin de la guerra de Vietnam.
7. La garra del FMI en África.
8.Descolonización en África Occidental.
9. Resumen de la guerra en Palestina, 13 de mayo.

1. La triste herencia colonial en la RD del Congo.

Otro repaso histórico de los antecedentes de la actual guerra en la República Democrática del Congo.

https://newleftreview.org/sidecar/posts/colonial-legacies

Legados coloniales

Ben Radley y Nicholas Fairwood

9 de mayo de 2025

La República Democrática del Congo vuelve a estar en guerra con Ruanda. Resurgido a finales de 2021, el Movimiento 23 de Marzo (M23), respaldado por Ruanda, ha tomado en los últimos meses el control de zonas estratégicas del este del país, desde las principales ciudades de Goma y Bukavu hasta las provincias de Kivu del Norte y Kivu del Sur. Cientos de miles de personas han sido desplazadas por los combates y varios miles han perdido la vida. El M23 acusa al Gobierno congoleño de no cumplir las promesas realizadas en anteriores acuerdos de paz, entre ellas la reintegración de los antiguos rebeldes en el ejército nacional y la protección de las comunidades congoleñas tutsis de lengua kinyarwanda. Contra toda evidencia, el presidente ruandés Paul Kagame y su partido gobernante, el Frente Patriótico Ruandés, niegan que apoyen al M23. Afirman que su objetivo en el este de la RDC es simplemente proteger a las minorías tutsis vulnerables, amenazadas por las Fuerzas Democráticas de Liberación de Ruanda (FDLR), grupo vinculado al genocidio de 1994 en Ruanda y que sigue activo en la región.

Por su parte, el presidente de la RDC, Félix Tshisekedi, ha calificado el apoyo de Kagame al M23 como un intento de impulsar las ambiciones expansionistas de Ruanda, con la esperanza de establecer una «Gran Ruanda» o, al menos, una «zona de amortiguación» para proteger los intereses políticos y económicos del país. La última escalada se produce tras más de tres décadas de conflicto. ¿Cuáles son sus causas subyacentes? Algunos comentaristas han señalado la debilidad del Estado congoleño y su incapacidad para defender sus fronteras, haciendo hincapié en los fallos de la gobernanza interna. Pero para entender por qué el Estado congoleño es débil, es necesario adoptar una visión más amplia, como la de Jason Stearns en su reciente ensayo Sidecar, que sitúa la relación entre la RDC y Ruanda en un sistema económico global en el que el Congo está atrapado en la periferia, sujeto a la depredación de los inversores extranjeros, los comerciantes de materias primas y las empresas multinacionales. A continuación, intentaremos ampliar este análisis de la posición subordinada de la RDC dentro del orden imperial, explicando su genealogía histórica y cómo ha configurado el conflicto actual.

Bélgica concedió la independencia al Congo en 1960 bajo la presión de diversos movimientos de liberación nacional, pero la nueva entidad política se vio afectada por el legado de su pasado colonial: un Estado autoritario diseñado para obligar a la población a realizar trabajos agrícolas explotadores; severas restricciones para los congoleños en la educación secundaria y terciaria, así como en la administración pública; el paternalismo belga, que seguía vigente; y el fomento de las asociaciones étnicas, que permitieron a los partidos étnicos dominar las movilizaciones populares que condujeron a la independencia. Tras expulsar a Bélgica, el Congo se convirtió rápidamente en un campo de batalla de la Guerra Fría, con el apoyo de Estados Unidos a facciones militares de extrema derecha en un intento por evitar el soberanismo de izquierda o la no alineación. Esto condujo a una crisis institucional generalizada y a la secesión de dos provincias, mientras los representantes estadounidenses se disputaban el control del Estado y asesinaban al primer ministro democráticamente elegido del país, Patrice Lumumba, en 1961.

Otro importante legado colonial fue la economía congoleña: una estructura extrovertida orientada a la extracción de minerales y la exportación de productos agrícolas. Entre 1920 y 1932, cuatro grupos financieros belgas controlaban las tres cuartas partes de toda la inversión en el Congo, la gran mayoría de ella en minería e infraestructuras relacionadas. A pesar de presumir de las tasas de industrialización más altas del subcontinente después de Sudáfrica, en la década de 1950 la propiedad estaba abrumadoramente en manos de la minoría colonial, que representaba solo el 1 % de la población. Este grupo controlaba un asombroso 95 % del capital social invertido, además del 82 % de las empresas productivas y el 70 % de la producción comercializada. Se utilizó una serie de medidas para socavar sistemáticamente las oportunidades económicas de las poblaciones locales: expropiación de tierras, restricciones a la propiedad privada y al crédito, confiscaciones de productos, trabajo forzoso y precios fijos.

Entre las consecuencias se produjo una grave crisis agraria. Las políticas coloniales orientadas a aumentar el excedente agrícola mediante el cultivo coercitivo, al tiempo que se garantizaba un suministro constante de mano de obra barata para las minas y las plantaciones, provocaron el estancamiento de la economía rural. El dominio belga obligó a las regiones rurales a producir para el mercado internacional en condiciones de gran explotación, suprimiendo la actividad económica precolonial en favor del capital financiero colonial, que se utilizó principalmente para desarrollar los sectores minero y del transporte. De este modo, se frustró el desarrollo del mercado en el campo, lo que impidió el surgimiento de un capitalismo agrario autóctono y provocó un éxodo hacia las ciudades. Esto también obstaculizó a la nación congoleña poscolonial en su intento de alcanzar cierto grado de autonomía respecto a Occidente. La independencia formal no contribuyó en gran medida a cambiar su posición en este sistema global depredador.

Cuando Mobutu finalmente tomó el poder en 1965, con el apoyo de Bélgica y Estados Unidos, la autoridad se recentralizó drásticamente en el Estado, que infligió una represión salvaje a sus oponentes políticos. Renombrado Zaire, el país se embarcó en una breve campaña de industrialización impulsada por el Estado, ayudada por una coyuntura económica favorable. Sin embargo, las políticas de Mobutu no lograron abordar los problemas estructurales heredados del periodo colonial, desde la economía extrovertida hasta el abandono de la agricultura indígena. A mediados de la década de 1970, estos problemas se vieron agravados por la mala gestión económica, el colapso de los precios del cobre, la crisis del petróleo y la espiral de deuda. Con pocas opciones, el Gobierno decidió seguir la vía del ajuste estructural, renunciando a cualquier ambición independentista y profundizando su dependencia del núcleo capitalista.

Bajo la supervisión del FMI y el Banco Mundial, Zaire pasó los años siguientes aplicando un programa de austeridad y recortes que causó estragos en el sector público. Bajo la consigna de la «eficiencia del mercado», los servicios de salud y educación quedaron diezmados: se privatizaron de manera informal y se vieron obligados a autofinanciarse. Con más de diez rondas de préstamos y renegociaciones de la deuda a finales de la década de 1980, Zaire se mantuvo a flote financieramente, pero el efecto sobre su vida política fue desastroso, ya que Estados Unidos y otros acreedores colaboraron estrechamente con una élite nacional cada vez más rapaz, cuyo principal objetivo era reproducir su riqueza rentista. Esta dinámica permitió a Mobutu presentarse como garante de la estabilidad local y regional, un líder con un profundo conocimiento de la política financiera internacional y una habilidad especial para asegurar su supervivencia política jugando con sus patrocinadores internacionales.

El fin de la Guerra Fría socavó este precario acuerdo, ya que el régimen zaireño perdió gran parte de su utilidad geopolítica para los Estados Unidos. Ante la fuerte oposición interna, Mobutu puso fin oficialmente al régimen de partido único en 1990, pero logró mantenerse en el poder durante la mayor parte de la década siguiente, aunque a un coste terrible para el país. La producción de cobre se desplomó tras el colapso de la mina de Kamoto en 1990, tras años de falta de inversión en mantenimiento y de disturbios sociales en la provincia de Katanga. Los donantes retiraron la ayuda al desarrollo. Los restos del sector formal habían quedado destruidos por la hiperinflación y los disturbios masivos. Las instituciones estatales quedaron vaciadas y los funcionarios públicos se vieron empujados a una economía de supervivencia. En 1996, cuando estalló la Primera Guerra del Congo, Zaire estaba al borde del abismo.

Tras el genocidio de Ruanda y la afluencia masiva de refugiados, el disidente Laurent Désiré Kabila encabezó una insurgencia con el apoyo de diversos actores regionales, entre los que destacaba Ruanda, que logró derrocar a Mobutu y poner fin al Estado zaireño. Sin embargo, las lealtades de Ruanda no tardaron en cambiar. Kabila resultó ser menos maleable de lo que se suponía y expulsó a las fuerzas de su antiguo protector regional, lo que llevó a Ruanda y Uganda a volverse contra él. A continuación, prestaron su apoyo a nuevos grupos rebeldes que buscaban derrocar el régimen de Kabila, apoderándose de vastas zonas del territorio congoleño en el proceso. Kabila reunió el apoyo de varios Estados de la región, entre ellos Angola y Zimbabue, que le ayudaron a combatir a los insurgentes hasta llegar a un punto muerto. Sin embargo, se fue aislando cada vez más a lo largo del conflicto y finalmente fue asesinado en 2001 en circunstancias que siguen sin estar claras. Este periodo de violencia, conocido como la Segunda Guerra del Congo, que se prolongó desde 1998 hasta 2003, fue alimentado tanto por los Estados de la región como por los rebeldes, que buscaban sacar provecho de la riqueza mineral del Congo: oro, diamantes, coltán. El choque entre estas fuerzas enfrentadas a menudo conducía a un punto muerto.

Joseph, hijo de Laurent Kabila, asumió la presidencia tras la muerte de su padre y se propuso normalizar las relaciones con los donantes, así como firmar acuerdos de paz con las fuerzas rebeldes. Bajo la presión de Occidente, el Congo se embarcó en lo que se describió como una «triple transición» hacia la paz, la democratización y la liberalización económica. La última parte del programa se basaba en una narrativa particular del colapso económico de la década de 1990, que culpaba a la mala gestión y la ineficiencia del Estado congoleño. El FMI y sus aliados argumentaron que, para evitar que se repitiera este escenario y permitir que el sector minero prosperara, la propiedad de los recursos minerales del país debía pasar a manos de la empresa privada. Sin embargo, dado que el colonialismo y la dependencia externa habían sofocado el desarrollo de una clase capitalista congoleña, no existía una élite nacional que pudiera tomar el control del sector, por lo que la tarea recayó en las empresas mineras transnacionales.

Aunque la paz seguía siendo esquiva en el este, la situación se mantuvo bajo control militar, con la incorporación de actores armados al Gobierno de transición de poder compartido de 2003-2006, presidido por Kabila. Entre ellos destacaban la Agrupación Congolesa para la Democracia (RCD-Goma), liderada por Azarias Ruberwa, y el Movimiento para la Liberación del Congo (MLC), liderado por Jean-Pierre Bemba, ambos vicepresidentes. Este periodo fue testigo de una serie de avances tentativos. Se frenó la hiperinflación, se reanudó el crecimiento y se reanudó el gasto en los sectores sociales, mientras que la mayor parte de la deuda del Congo fue finalmente condonada en 2010.

Sin embargo, seguían existiendo importantes contradicciones. La recuperación económica de la RDC se basaba en el modelo de crecimiento de los años de Mobutu: la integración en el sistema mundial como exportador de minerales, pero sin un programa serio de reforma agraria ni una estrategia coherente para diversificar la economía. Con el sector minero ahora firmemente en manos de empresas extranjeras, se desviaron miles de millones de dólares del país, privando al Estado de recursos vitales. Las instituciones financieras occidentales contribuyeron a que gran parte de este capital acabara en paraísos fiscales offshore.

Con la fuga de riqueza de la RDC debido a su posición en la periferia global, la política interna se volvió cada vez más encarnizada. La corrupción se disparó, desde acuerdos turbios sobre concesiones mineras hasta el clientelismo económico y los sobornos a los amigos políticos, todo ello tolerado por los actores internacionales que supervisaban la supuesta transición del Congo, incluidos la UE y los Estados miembros del Consejo de Seguridad de las Naciones Unidas. Para ellos, el objetivo principal ha sido mantener el libre acceso a la economía del país. En 2011 y 2018, las potencias occidentales (Estados Unidos, Reino Unido, Bélgica y Francia) reconocieron los resultados oficiales de las elecciones presidenciales congoleñas, a pesar de las irregularidades bien documentadas y las pruebas de fraude electoral. En la primera ocasión, Kabila ganó al líder de la oposición Étienne Tshisekedi, que había prometido llevar a cabo un proyecto nacional soberano hostil a los intereses extranjeros. En la segunda, el ex ejecutivo de ExxonMobil Martin Fayulu, que había manifestado su intención de revisar los contratos mineros y las relaciones con los inversores extranjeros, fue derrotado por el hijo de Tshisekedi, Félix. Muchos han llegado a creer, como es lógico, que el sistema está amañado para impedir que políticos heterodoxos lleguen al poder.

Las esperanzas de una RDC verdaderamente democrática y soberana parecen ahora un recuerdo lejano. La lógica de la política congoleña sigue siendo la del ganador se lo lleva todo. El Estado se encuentra en el centro de un sistema de reparto de botines y la economía depende en gran medida de los ingresos mineros, sin que exista una clase capitalista nacional lo suficientemente fuerte como para desafiar su orientación hacia el exterior. Desde que ocupa el cargo, Tshisekedi ha utilizado muchos de los mismos recursos que Kabila para mantener este sombrío statu quo, desde la gestión de coaliciones políticas hasta el uso de las instituciones estatales y la financiación de campañas. Receloso de lo que percibe como la continua influencia de Kabila sobre sus comandantes y generales, Tshisekedi ha hecho poco uso del ejército regular, y en su lugar ha reunido una alianza heterogénea de grupos armados no estatales y mercenarios extranjeros, que ha demostrado ser incapaz de proporcionar seguridad o estabilidad.

Hoy en día, mientras la guerra en el este amenaza con trastocar las perspectivas de estabilidad para la extracción de cobre y cobalto en la región de Katanga, el corazón minero del país, los intereses imperiales y corporativos están cada vez más preocupados. China, cuyas empresas poseen la mayor parte de las minas industriales de cobre y cobalto del Congo, suele mantener una postura de no injerencia política, pero recientemente ha pedido a Ruanda que ponga fin a su apoyo al M23 y ha votado a favor de una resolución del Consejo de Seguridad de la ONU que condena la participación de Ruanda en el conflicto.

La RDC, nacida bajo el dominio colonial belga, reconvertida en escenario de la Guerra Fría y ahora moldeada por los flujos financieros externos, sigue privada de cualquier atisbo de soberanía real. Los donantes internacionales han facilitado la transición del país tras las guerras del Congo y su reinserción en la economía mundial en condiciones no muy diferentes de las que le fueron impuestas en sus inicios, como exportador de minerales de bajo coste para impulsar el desarrollo capitalista en otros lugares. Aunque muchos comentaristas destacan la debilidad del Estado congoleño como uno de los principales factores que contribuyen al conflicto actual, a menudo no contextualizan esta debilidad en la historia más amplia y prolongada de la intervención y la injerencia imperial en el país. En cambio, culpan, de forma explícita o implícita, únicamente a los fracasos congoleños. Para comprender mejor la tragedia que se está desarrollando, es esencial reconocer el papel perdurable del imperialismo en la creación de un Estado congoleño tan viciado. Ahora, sin un proyecto nacional soberano que una al Congo, probablemente mediante una combinación de lucha desde abajo y liderazgo desde arriba, es difícil imaginar un futuro más brillante.

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2. Filosofía marxista vista desde Italia.

Vasapollo y un par de compañeras más de Contropiano publican un largo tratado sobre filosofía marxista del que he tenido noticia por Sinistra in rete. Por si interesa…

https://www.sinistrainrete.info/filosofia/30449-luciano-vasapollo-rita-martufi-mirella-madafferi-per-una-filosofia-del-divenire-storico-dalle-necessita-all-impossibile.html

Por una filosofía del devenir histórico: de la necesidad a lo imposible

de Luciano Vasapollo – Rita Martufi – Mirella Madafferi

«Los sueños no se venden».

Armónica, en Érase una vez en el Oeste, de Sergio Leone

El presente Tratado es fruto de una cuidadosa y completa reelaboración, actualización e importantes incorporaciones, partiendo también, como base de referencia inicial, de los volúmenes MAAT. Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones¹ y SIDUN. En dirección obstinada y contraria… Capital, crisis y guerra².

El análisis de los fenómenos de la sociedad capitalista, objeto de estudio de numerosos textos³ de la Escuela Marxista Descolonial para la Tricontinental del Pluripolarismo, ha permitido identificar los pilares fundamentales de la crítica de la economía y de la economía crítica, que deben enmarcarse en la producción y reproducción de los hombres en la historia, es decir, a la luz de las relaciones históricas y sociales determinadas.

En las últimas décadas se ha desarrollado un rico debate sobre las perspectivas del sistema mundial, poniendo de relieve las tendencias mundiales ya claramente evidentes a nivel internacional según los modelos y leyes de la explotación capitalista en las relaciones entre países. Este debate se ha intensificado desde los años setenta, poniendo de manifiesto una mayor conciencia de las dinámicas globales y de las disparidades económicas entre las diferentes regiones del mundo. Rechazando cualquier mecanicismo, positivismo o mesianismo socialista, se han superado las concepciones que contemplaban la tendencia del capitalismo a evolucionar, naturalmente, hacia un modelo socialista.

Citando a Amin⁴, la frontera entre estos dos modelos está sin duda representada por una verdadera revolución social. Dada la condición endémica de las desigualdades y asimetrías en el desarrollo de las fuerzas productivas entre países, en el marco del sistema mundial dominado por el capitalismo, se han intentado, a partir del debate antes mencionado, formular hipótesis relativas al desarrollo del sistema. El factor determinante de estos escenarios no puede ser otro que el resultado de la lucha de clases, en la línea de la lección marxista basada en la premisa de que «la historia de todas las sociedades hasta ahora es historia de la lucha de clases»⁵.

Los problemas relacionados con las transformaciones productivas con las nuevas cadenas de valor también plantean la reflexión sobre el papel de los intelectuales, los investigadores y los hombres de ciencia en el mundo contemporáneo y en su retorno a las producciones de alta aplicación de nuevas tecnologías, como las representadas por la guerra y el uso militar de la técnica social, que en realidad se plantearon pronto, precisamente en coincidencia con la aceleración de un nuevo movimiento belicista, que comenzó a principios de los años noventa con la guerra del Golfo.

A pesar del gradual aumento de la centralidad y el peso de los intelectuales, conquistada a lo largo de todo el siglo XX, atravesando un siglo de infinitas masacres, por utilizar una expresión contenida en la intervención de A. D’Orsi en un importante congreso a principios del nuevo milenio⁶. En la misma intervención, a través de la fuerza metafórica de La traición de los intelectuales de Julien Benda⁷, se registró un abandono progresivo de la función crítica de los intelectuales, de esa actividad de emancipación civil que, por el contrario, en sentido general, el siglo XX les había reconocido claramente.

La historia del pensamiento intelectual pacifista se ha dividido en tres partes: paz negativa, entendida como condición de ausencia de guerra; paz positiva, entendida como ausencia tanto de guerra como de violencia entendida de manera estructural; paz entendida como no violencia, que representa la transformación de los conflictos a diferentes escalas, rechazando el uso de la violencia⁸.

En la definición de estos escenarios, la ciencia asume un papel tendencialmente inédito: superando la rígida separación entre ciencia y tecnología, se ha configurado, también a través del neologismo «tecnociencia», el entrelazamiento cada vez más orgánico representado por una nueva frontera de la teoría y la práctica científica, ya no relegada a sus fronteras tradicionales, incluso físicas, como las de los laboratorios públicos, para abrazar, en cambio, la vía militar del progreso científico (con la consiguiente tendencia al aumento de los laboratorios y los centros científicos en la industria bélica).

Las relaciones que caracterizan en su base el modo de producción capitalista (MPC) pueden distinguirse en dos categorías principales: por un lado, están los elementos superestructurales, como la religión y el Estado, que influyen y regulan las relaciones sociales desde arriba; por otro lado, están los elementos estructurales, más concretos y materiales, como la relación entre el trabajo vivo (el llamado capital variable) y el trabajo muerto.

Este último se identifica con los medios de producción y los bienes capitalizados, es decir, aquellos instrumentos en los que persiste el trabajo ya realizado, asumiendo la forma de capital fijo o constante, que no puede considerarse trabajo vivo. Por lo tanto, el trabajo vivo se determina a través de la forma de fuerza de trabajo, mientras que el trabajo muerto se traduce en la forma de capital; la interacción entre estos dos factores constituye, por lo tanto, el proceso real de la producción, definiendo sus fines y dinámicas fundamentales.

Parece necesario, por lo tanto, comenzar a esbozar algunas precisiones preliminares sobre las categorías marxianas que dialogarán con el análisis teórico de este Tratado. En primer lugar, es necesario subrayar la diferencia entre los conceptos de modo de producción capitalista (MPC) y los llamados capitalismos: el primero es un modelo teórico de explicación, una abstracción que nunca se puede encontrar en estado puro; el segundo concepto, en cambio, representa una configuración histórico-geográfica del primero.

El estudio de Marx en El capital⁹ se centra precisamente en el estudio del MPC y no, como a veces se dice erróneamente, en el capitalismo del siglo XIX o inglés, sino precisamente en el estudio del funcionamiento general, característica que hace que las categorías marxianas sean siempre actuales, incluso para comprender la representación del capitalismo actual: si no fuera así, este modelo teórico elaborado por Marx sería más bien una explicación histórica. Las leyes objetivas de este sistema regulan el funcionamiento del capitalismo en su totalidad.

Los capitalismos, en cambio, representan configuraciones históricamente determinadas del modo de producción capitalista. Las diferentes formas de capitalismo, como el anglosajón, el renano o el italiano, operan dentro de las mismas leyes generales, pero adquieren características específicas en función de los contextos históricos y geográficos. La crisis sistémica del capitalismo supera las especificidades de los distintos capitalismos y afecta a todo el modelo de acumulación.

Otro elemento de reflexión es la distinción entre mundialización y globalización. A menudo, la globalización se presenta de forma ideológica, mientras que la mundialización capitalista se caracteriza por una economía globalmente integrada según la lógica del capital. Ya en la época romana se observaban formas de expansión que conectaban territorios e influían en las culturas y la arquitectura.

Sin embargo, la fase actual está marcada por la omnipresencia del capital a escala mundial. La retórica de la globalización ha llevado a la polarización entre posiciones «no global» y «sí global», dejando de lado la cuestión fundamental: qué dirección social imprimir a estos procesos. La gestión de estos fenómenos requiere el control de la ciencia y las innovaciones tecnológicas, la accesibilidad a los medicamentos, la reducción del poder de las multinacionales y un mayor control colectivo.

La dificultad metodológica de conjugar el método lógico con la investigación histórica sin reducir las épocas históricas a esquemas rígidos y separados se aborda a través del análisis marxista que, aunque necesita abstracciones teóricas, no puede caer en el error de esquematizar rígidamente las épocas históricas, ya que la historia es un conjunto de estratificaciones e interacciones complejas. La posición de Althusser¹⁰, que separa radicalmente el concepto de historia del análisis concreto de los acontecimientos, corre el riesgo de vaciar de contenido la propia dimensión histórica.

El análisis de Marx se centra siempre en el carácter histórico del capitalismo y en cómo la fuerza del capital se determina por su destrucción y no por su desarrollo; el propio Marx explica que el valor objetivado de las máquinas se presenta como una hipótesis frente a la cual la fuerza valorada de la capacidad de trabajo individual desaparece como algo infinitamente pequeño.

La acumulación de conocimiento y destreza-capacidad de las fuerzas productivas generales del cerebro social es así absorbida por el capital con respecto al trabajo y se presenta como propiedad del capital y, más precisamente, del capital fijo en la medida en que este entra como verdadero medio de producción en el proceso productivo. Una demostración que refleja el análisis histórico concreto del papel de las máquinas, puestas al servicio del capital, es la siguiente: el volumen cuantitativo y la eficacia con que el capital se ha desarrollado como capital fijo indican, en general, la degradación con que el propio capital se ha desarrollado y ha sometido el proceso de producción.

En la misma medida en que el tiempo de trabajo es establecido por el capital como único elemento determinante, desaparecen el trabajo inmediato y su cantidad como principio determinante de la producción. Marx continúa explicando cómo el trabajo inmediato se reduce a una proporción residual y subordinada en la aplicación tecnológica de las ciencias naturales. Este análisis permite concluir que el capital trabaja en beneficio de su propia disolución como forma dominante de producción ¹¹.

Frente a una crítica tradicional dirigida contra las categorías y el análisis de Marx, es posible replicar señalando que precisamente la supresión y el muro opuesto a cualquier reflexión radicalmente crítica sobre los límites y efectos, ahora históricamente dados, del sistema capitalista, han contribuido a afirmar y garantizar un estatus en el que, parafraseando las palabras del fundador del socialismo científico en La miseria de la filosofía¹², todo se reduce a cosas, a mercancías precisamente, materia de la que se compone el trono sobre el que gobiernan el beneficio y su lógica en la sociedad.

Hay, pues, dos maneras de entender la economía y sus fenómenos. Una basada en la centralidad de las mercancías y sus precios de forma distinta e impermeable a la realidad, a la economía de la vida, del trabajo y de las instancias sociales. «Esta concepción convencional, absolutamente dominante en el paradigma neoliberal moderno, se basa en la idea de que, en los hechos, solo existen individuos programados para actuar, de manera casi unívoca, en función de la búsqueda racional y sistémica del interés personal»¹³.

Sin embargo, la simplificación dicotómica entre clases dominantes y clases subalternas es insuficiente para comprender la complejidad de las dinámicas sociales contemporáneas. La clase trabajadora, por ejemplo, no es un bloque monolítico, sino un conjunto fragmentado que incluye a obreros, campesinos, empleados y trabajadores precarios. Del mismo modo, la clase dominante comprende realidades diferentes, desde el pequeño propietario hasta la multinacional, cada una con intereses y estrategias diferentes. El análisis crítico debe, por lo tanto, tener en cuenta estas diversidades para comprender las dinámicas de poder y las transformaciones sociales.

La reflexión sobre el método no puede prescindir del análisis de las fases históricas del desarrollo, en particular las relacionadas con los procesos imperialistas e interimperialistas. En estas fases, es fundamental preguntarse qué sectores de la sociedad deben privilegiarse en el análisis y la acción, prestando atención a las relaciones entre el centro y la periferia, entre el mundo industrializado y las zonas colonizadas o poscoloniales.

Deben criticarse y, sin duda, debatirse las tesis más inclinadas a la naturalización de la economía, de los fenómenos económicos y de las dinámicas generales de la sociedad. De este postulado parte la crítica al pensamiento ricardiano y a toda teoría basada en el rechazo de la aceptación del devenir histórico como terreno fundamental del desarrollo de la historia humana en general; en la negación de la función decisiva de la acción humana en la sociedad, de la artificialidad histórica de las normas o leyes que la gobiernan.

En cuanto al materialismo dialéctico, la idea es la de una realidad objetiva que evoluciona de forma causal y que es comprensible para los hombres. Según la concepción materialista de Lenin, la realidad existe independientemente del hombre, mientras que nuestras sensaciones y nuestra conciencia son solo la imagen del mundo exterior. La imagen no puede existir sin el objeto que representa, mientras que el objeto puede existir independientemente de la imagen.

Además, para el materialismo dialéctico, el universo y lo que lo compone están en continua evolución y siempre existe una relación de causa-efecto que vincula los fenómenos. Sin embargo, los fundadores y defensores de la mecánica cuántica encontraron en la filosofía materialista una posición antitética a la suya en el ámbito científico y, de hecho, introdujeron contenidos idealistas e irracionalistas en la teoría.

Por lo tanto, el debate sigue abierto sobre la naturaleza de la filosofía marxista: si debe entenderse como ciencia de las leyes del pensamiento y de la historia, o si debe desempeñar una función metodológica y crítica con respecto a las ciencias particulares. La tensión entre estas dos interpretaciones atraviesa toda la tradición marxista, incluso la contemporánea, y sigue estimulando reflexiones sobre la autonomía y el papel de la filosofía en el contexto del materialismo dialéctico.

Prestipino¹⁴, destaca cómo el debate sobre la dialéctica en el pensamiento marxista ha atravesado diferentes fases de interpretación, influenciadas por las corrientes filosóficas dominantes y las exigencias teóricas de la época, y un punto decisivo de la discusión se refiere a la relación entre la dialéctica hegeliana y su reelaboración en clave materialista por parte de Marx y Engels. Engels, en su reflexión filosófica, trató de extender la dialéctica también a la naturaleza, concibiendo las leyes del desarrollo histórico como aplicables a todos los ámbitos de la realidad.

Esta posición suscitó un acalorado debate, en particular sobre la reducibilidad de las llamadas leyes engelsianas a una única fórmula general. En Ludwig Feuerbach¹⁵, Engels afirma que la dialéctica es la única parte de la filosofía que sobrevive en la ciencia moderna, mientras que en Dialéctica de la naturaleza¹⁶ parece atribuirle un papel más amplio y autónomo. Esta oscilación entre una visión más reductiva de la filosofía y su posible reutilización metodológica ha generado las diferentes interpretaciones dentro del marxismo analizadas hasta ahora.

Uno de los principales nudos del debate se desarrolla en torno a la comparación entre el modelo dialéctico más difundido en Engels y el más familiar para Marx, en el que el primero tiende a considerar las leyes de la naturaleza y de la evolución biológica como paradigma universal del desarrollo histórico, como sugiere la influencia del darwinismo en su pensamiento. Marx, por el contrario, ve la dialéctica materialista como un instrumento teórico aplicable a la naturaleza, pero plenamente verificable solo en los procesos de transformación de las formaciones socioeconómicas.

Engels expresa claramente esta concepción en elAntidühring, afirmando que «si ya el simple movimiento mecánico local contiene en sí mismo una contradicción, aún más la contienen las formas más elevadas de movimiento de la materia y, de manera absolutamente particular, la vida orgánica y su desarrollo»¹⁷, poniendo de relieve el intento de aplicar la dialéctica a diferentes niveles de la realidad, con el riesgo de una generalización excesiva. El debate se centró luego en la distinción entre la dialéctica hegeliana y la marxista-engelsiana.

Marx y Engels trataron de superar los elementos estáticos y circulares de la dialéctica hegeliana, enfatizando en cambio un movimiento de choque entre procesos adversos, en el que uno niega al otro modificándolo y condicionándolo de manera irreversible. Este enfoque se opone a la concepción triádica hegeliana, que presupone una síntesis final como momento de reconciliación; como se puede ver en La ideología alemana: «El comunismo se distingue de todos los movimientos existentes hasta ahora en que derriba la base de todas las relaciones de producción y las formas de relación existentes hasta ahora» ¹⁸, los fundadores del socialismo científico subrayan la idea de un proceso histórico que no sigue un esquema preestablecido, sino que se desarrolla a través de contradicciones reales y transformaciones imprevisibles.

El texto de la Dialéctica de la naturaleza¹⁹ propone las leyes de la dialéctica, que son abstractas y se derivan de la historia de la naturaleza y de la sociedad humana. Se identifican tres leyes: la ley de la transformación de la cantidad en calidad y viceversa; las leyes de la interpenetración de los opuestos; y la ley de la negación de la negación.

Según la visión de Engels, las leyes pueden interpretarse en función de la perspectiva según la cual todo compone la realidad, por lo que nuestro pensamiento subjetivo y el mundo objetivo están subordinados a las mismas leyes (endomorfismo). Además, define y concreta el punto focal de las leyes, en el que la dialéctica se entiende como una ciencia de las leyes más generales, válidas porque se aplican al movimiento en la naturaleza y a la historia humana como movimiento del pensamiento.

Estas diferentes esferas de la realidad, la historia de la naturaleza y la historia de los seres humanos, están subordinadas a la misma regularidad y las mismas leyes dificultan su distinción. Engels nunca negó que la moción y el movimiento tienen lugar en el pensamiento humano, ni que este último también está subordinado a las leyes dialécticas, pero siempre fue claro sobre la función del pensamiento humano, subrayando las identidades estructurales de las diferentes esferas históricas que componen la realidad misma.

Por lo tanto, las dinámicas que se desarrollan entre el sujeto y el objeto de la conciencia no son generadas por su propia historia de naturaleza única. Engels considera que la influencia de la actividad humana reside en su pensamiento, por lo que se desarrolla la alteración de la naturaleza también por parte del hombre, que, como ser humano, ha aprendido a cambiar la naturaleza mediante el desarrollo de su inteligencia.

De hecho, en una entrevista de 2020, recogida en el prefacio del libro Cerco un Multicentrismo di Gravità Permanente, dirigida a Abel Prieto y Luciano Vasapollo, este último afirmaba que «hoy el mundo se parece mucho más a lo que Marx había previsto que en el momento en que escribió sus obras. (…) El análisis y la práctica marxistas conservan toda su actualidad»²⁰.

Incluso hoy en día, el modo de producción capitalista no logra garantizar en algunos lugares del mundo los principios fundamentales, es decir, los derechos universales del hombre y del ciudadano. Además, la sociedad, como en el pasado, sigue persiguiendo intereses materiales y económicos que dan lugar a desigualdades socioeconómicas reales. En la actualidad prevalece la tendencia al individualismo y al aislamiento, al igual que en la sociedad civil del Estado moderno, y la división internacional del trabajo fomenta este fenómeno.

La globalización capitalista ha generado una creciente precariedad laboral, una disminución de los salarios reales y el desempleo. La explotación del trabajo y en el trabajo es cada vez más grave y cada vez está más presente una esclavitud moderna de los trabajadores: el trabajador es explotado mediante el aumento de las horas trabajadas para el beneficio de la empresa y su salario no prevé, en la mayoría de los casos, el pago de su trabajo extra, sino, por el contrario, una disminución de su remuneración ordinaria.

Nos encontramos ante un capitalismo salvaje que apuesta por un nuevo papel del Estado-Empresa, un Estado del beneficio del dominio tecnoeconómico con connotaciones cada vez más fuertes de coacción social global. Es en la especulación financiera, en el nuevo papel asumido por una comunicación desviada, recurso estratégico del capital, donde se juegan gran parte de los enfrentamientos de la competencia global; se trata de dinámicas que ven cómo sucumbe cada vez más la economía productiva real, devorada por una economía virtual fuertemente basada en recursos inmateriales y que es, al mismo tiempo, la estructura central de la estrategia del imperialismo del capital; un poder decidido a destruir las necesidades primarias y las aspiraciones redistributivas e igualitarias de la humanidad.

Además, los lugares de trabajo modernos están sujetos a una supervisión continua, principalmente a través de tecnologías de vigilancia. La clase directiva utiliza una amplia gama de herramientas para controlar a los empleados, analizar su contribución en las redes sociales, evaluar sus respuestas a los correos electrónicos y observar su participación en las reuniones, y les da consejos para trabajar más rápido y de forma más eficiente.

Los datos de los empleados se utilizan para predecir quiénes tienen más probabilidades de éxito, basándose en parámetros restrictivos y cuantificables, quiénes podrían alejarse de los objetivos de la empresa y quiénes podrían organizar a otros trabajadores. Con la difusión de la inteligencia artificial en los lugares de trabajo, muchos de los sistemas básicos de control se están potenciando con nuevas capacidades predictivas, convirtiéndose en mecanismos de gestión de los trabajadores cada vez más invasivos²¹.

Uno de los aspectos centrales que hay que comprender y tener en cuenta se refiere en gran medida al conflicto entre el capital y la naturaleza. Vasapollo Domenico²² ha investigado la contradicción entre el capital y el medio ambiente, y cómo la maximización de los beneficios no tiene en cuenta los límites ecológicos, explotando indiscriminadamente los recursos naturales y provocando un deterioro del medio ambiente a escala global: el cambio climático, la deforestación, la crisis del agua y la contaminación son todas manifestaciones de un modelo productivo que considera la naturaleza exclusivamente como un recurso que hay que explotar.

La mercantilización de la naturaleza, a través de mecanismos como los créditos de carbono y la financiarización de los recursos hídricos y forestales, representa una de las estrategias de defensa del capital, perseverando en la subordinación del ecosistema a las necesidades del mercado. El énfasis en esta particular línea de la elaboración marxista sobre la responsabilidad de los desastres de la técnica aplicada al proceso productivo capitalista se sitúa fundamentalmente en el poder político del capital, en su confrontación con los movimientos sociales y en la función de filtro que ejercen las formas peculiares del Estado y la distribución de la riqueza que este garantiza.

Del mismo modo, se destaca que «las cuestiones políticas e ideológicas son lo primero y lo más importante, mientras que las cuestiones económicas vienen después y son secundarias»²³, dada la politización de las condiciones de producción, sobre las consecuencias necesarias ante la manifestación de las crisis capitalistas de los instrumentos de cooperación y planificación establecidos en el propio régimen capitalista, sobre el papel del crédito en la crisis, no como mero factor de contratendencia, sino como consecuencia de la subproducción de capital y de su uso improductivo para «proteger o restablecer las condiciones de producción»²⁴ cuestionadas por el propio desarrollo capitalista, replanteando así el concepto de escasez de recursos, en un sentido marxista.

Por lo tanto, se puede sostener que la contradicción capital-naturaleza no es resoluble dentro del modo de producción capitalista, ni siquiera con políticas keynesianas que han resultado ser meros «parches». La sostenibilidad ecosocial de Cuba y la concepción del Vivir Bien de Evo Morales enseñan, no solo, la complementariedad entre el hombre y el medio ambiente, sino sobre todo, en qué consiste la violenta contradicción propia del modo de producción capitalista y el conflicto potencial organizado que una subjetividad política puede extraer de una de las contradicciones más generales, precisamente la ambiental.

En esta lucha, retomando a Samir Amin, la desconexión espacial y mental no pueden separarse con el fin de plantear la perspectiva revolucionaria como única necesidad para la salvación de toda la humanidad, a través de la profundización filosófica y la práctica política. «Partiendo de la batalla de las ideas, como la llamaba el comandante Fidel Castro, entonces los jóvenes, los menos jóvenes, los movimientos sindicales, los movimientos por los derechos civiles y sociales deben unirse al ambientalismo social, deben hacer una resistencia cultural, ideológica, deben expresar la vida humana, porque la naturaleza es generadora y determinante de la vida humana, las luchas ambientales son luchas sociales. El bien común se llama naturaleza, la humanidad y el hombre son parte integrante de la naturaleza»²⁵.

El medio ambiente no es el basurero del sistema²⁶, no es algo muerto, sino un proceso de responsabilización que el ser humano debe reconocer para poder plantearse los problemas fundamentales del capitalismo y, en consecuencia, la necesidad de su derrocamiento frente al desarrollo desigual, la jerarquización de las relaciones de producción, el fetichismo de las mercancías y la violenta lucha de clases. Es una concepción que luego retomó todo el análisis de la teoría de la dependencia, del delinking, de la desconexión y del imperialismo de los espacios: desde Samir Amir, pasando por Jaffe, Frank, Bettelheim, Wallerstein, Harvey y Arrighi.

Históricamente, Marx enunció claramente el vínculo entre la producción capitalista, los efectos de la aplicación de la técnica y los recursos naturales: «La producción capitalista desarrolla, pues, la técnica y la combinación del proceso social de producción mediante el agotamiento simultáneo de dos recursos de los que brota toda riqueza: la tierra y los trabajadores»²⁷.

En concreto, en la obra Dialéctica de la naturaleza²⁸, Engels describe la materia como algo que existe independientemente de la conciencia humana y se desarrolla a través de procesos dialécticos, en los que la naturaleza inorgánica representa y comprende todas las formas de materia que no están vivas (minerales, gases, energía, fenómenos físicos y químicos) «el movimiento es la forma de existencia de la materia. Nada en la naturaleza está en reposo, todo se mueve, cambia, se transforma»²⁹, oponiéndose así a la concepción mecanicista de la ciencia de la época, en la que la materia inorgánica se consideraba estática e inmutable.

A lo sumo, Engels sostiene que la materia inorgánica es la base del desarrollo de la materia viva y que no existe una fractura entre el mundo inorgánico y el orgánico, sino una continuidad dialéctica: «la vida es la forma de existencia de los organismos albuminoides, y esta forma de existencia consiste esencialmente en el proceso metabólico, en la asimilación y desasimilación química ininterrumpida de los elementos de la materia»³⁰.

Para comprender sus escritos, además, es necesario analizar la relación de colaboración que se establece entre Engels y Marx, la cual, además de ser de gran cooperación y compromiso con las mismas ideas y cuestiones políticas socialistas, según otro punto de vista se basaba igualmente en una voluntad recíproca de mantener viva entre ellos la dialéctica, en la que solía prevalecer Marx.

Otro punto focal que nos permite desarrollar la comprensión de esta obra surge del análisis del debate y las consideraciones de Engels, que expresa precisamente la unidad contradictoria de fuerzas y debilidades, de méritos y culpas, de múltiples puntos de vista en su concepción materialista. El escrito Dialéctica de la naturaleza³¹ se entiende como un emblema no convencional de la colectividad científica y de una tradición más amplia de la cultura filosófica.

Con este escrito, Engels amplió y desarrolló el proceso dialéctico también en lo que respecta a la divulgación del campo de la naturaleza, mientras que antes se limitaba exclusivamente al enfoque histórico y social de la realidad. Para Engels, la dialéctica es el único criterio que permite captar la realidad en su concreción y en su devenir y, al mismo tiempo, la forma misma a través de la cual la realidad se transforma. Ella surge tan pronto como se analiza cualquier aspecto del pensamiento humano, de la naturaleza, así como de la historia.

Toda la realidad, en el momento en que se observa, se nos presenta como un conjunto de conexiones donde todo cambia, nace, se reproduce y muere. «El proceso cognitivo, en su sentido más amplio, no puede tener como objeto más que la totalidad de las relaciones sociales, totalidad que, sin embargo, no está dada de una vez por todas, sino que se modifica continuamente en la dialéctica del proceso histórico. El marxismo es la filosofía de este movimiento dialéctico de la realidad en la coexistencia y la influencia recíproca de sus diversos elementos»³².

En la actual fase de competencia capitalista global, existe una propensión a someter toda la realidad —en todas las dimensiones y ámbitos de lo humano, empezando por el económico— a la lógica de los negocios, del beneficio, creando un poder ideológico dominante. Quienes sufren las mayores consecuencias son quienes deciden sufrir la realidad del capital como individuos y no como entidad social colectiva, y que, por lo tanto, se homogeneizan, se someten y aceptan las verdades prefabricadas y funcionales para quienes detentan el poder económico (antes que el político) sin oposición colectiva y social, y más aún, adaptándose y homogeneizándose al sistema, renunciando a su libertad y personalidad.

En el contexto contemporáneo, la teoría del reflejo resulta aún más válida, especialmente en el capitalismo actual, dominado por la vigilancia digital. Grandes empresas como Google y los gigantes del llamado mundo Meta explotan los datos personales y la experiencia de los usuarios para generar beneficios. Este enfoque se basa en el uso masivo de la inteligencia artificial, lo que permite a las multinacionales recopilar y explotar enormes cantidades de datos personales para influir en las decisiones, manipular los comportamientos y predecir las acciones futuras de los individuos, todo ello con fines económicos. De este modo, se crea una dinámica en la que los usuarios se convierten en sujetos observados, proporcionando un plus de información cada vez que interactúan en Internet.

Es responsabilidad de los economistas políticos actuales analizar en profundidad las condiciones de la amplia difusión del conocimiento y su mercantilización, investigar las bases metodológicas y conceptuales por las que transita la creación de valor en la era de la economía del conocimiento. Resulta que, a la hora de negociar conocimientos, la producción que se vende como mercancía es el conocimiento que aparece aquí como producto final (por ejemplo, las patentes). Así surge una contradicción entre la transformación del conocimiento en valor y el valor del conocimiento como mercancía.

Según Ludovico Geymonat³³, importante filósofo marxista del siglo XX, la racionalidad no puede evaluarse mediante métodos preestablecidos e independientes de la realidad histórica: la objetividad de la ciencia no está determinada por la autoridad de un individuo o de instituciones mediáticas, sino por la propia historia. Basta pensar en el nacimiento del pensamiento científico moderno, que se desarrolla en oposición al pensamiento teológico predominante, convirtiéndose así en el instrumento ideológico de la burguesía.

La perspectiva de Geymonat, que rechaza el idealismo y prefiere la dialéctica objetivista, reafirma la importancia del materialismo dialéctico en la reconstrucción del marxismo ortodoxo. Este enfoque se basa en la comprensión de la naturaleza en continua evolución de la realidad y subraya el papel de las contradicciones internas como motor del cambio histórico.

La industria moderna, y por lo tanto la desarrollada a través del modo de producción capitalista, ha traído consigo grandes cambios y no hay que caer en el error de interpretar la ciencia con un carácter meramente subjetivo; el carácter objetivo de la ciencia se encuentra en los hechos de la realidad. Poco importa si surge un conflicto entre la ciencia y la forma en que se orienta entre las industrias y las fuerzas productivas, más bien esta relación debe inscribirse en una dinámica dialéctica que también puede conducir a nuevas soluciones y a un mayor conocimiento.

Retomando una cita de Karl Marx, «toda ciencia sería superflua si la esencia de las cosas y su forma fenoménica coincidieran directamente», se puede considerar que, dado el nivel de compromiso entre el desarrollo científico y tecnológico y los fines militares y lucrativos, se plantea claramente el problema de la responsabilidad de los ejecutores conscientes de tal degeneración: «si, además, una parte cada vez mayor de los científicos —afirma Baracca— se ha dedicado a estudiar y fabricar armas cada vez más letales, esta es una elección de estos científicos, no veo cómo se puede pensar que no son responsables»³⁴.

Aunque durante más de doscientos años la dinámica del capital se ha desarrollado a escala global, la teoría económica que se enseña en las universidades no tiene suficientemente en cuenta las relaciones económicas internacionales. Los principales modelos que se proponen a los estudiantes se basan en modelos de economías cerradas, en los que la dimensión internacional se interpreta como la apertura del modelo: las relaciones internacionales se consideran una interferencia en el buen funcionamiento de la economía, que se concibe como un universo cerrado de relaciones sociales y leyes económicas correspondientes.

Por esta razón, hoy en día es extremadamente importante hablar de ciencia, en un momento en el que a la crisis sistémica que atraviesa el modo de producción capitalista (MPC), crisis de extrema importancia a nivel mundial, crisis de acumulación, de competencia y de conflicto interimperialista por el dominio de los recursos naturales, a la que se suman los efectos devastadores de carácter económico y social que han provocado la crisis pandémica y el panorama cada vez más propicio a la guerra.

Marx afirmaba, ya en su época, que la conciencia humana no es una entidad separada o autónoma, sino que está conectada con el mundo material que la rodea. La conciencia es el reflejo de la realidad objetiva en las mentes humanas. Este concepto es fundamental para el materialismo histórico, porque para nosotros las condiciones materiales y sociales, y por lo tanto también la producción económica, determinan la forma y el contenido de las ideas y las concepciones mentales, como decía Marx: «No es la conciencia la que crea las condiciones sociales, sino las condiciones sociales, las condiciones de supervivencia, las que determinan la conciencia». El término reflejo significa que la conciencia no crea la realidad, sino que la refleja, la interpreta, la representa en el ámbito de las ideas.

Exactamente, la teoría marxista subraya el vínculo indisoluble entre la base material de una sociedad y su superestructura ideológica. Las ideas y las concepciones mentales están fuertemente influenciadas y moldeadas por las condiciones materiales en las que se desarrollan. Abordar el problema de la ciencia implica una exploración profunda de su doble naturaleza: por un lado, la producción de la forma de la ciencia, es decir, su especificidad, y, por otro lado, la producción de la ciencia en sí misma. La crítica marxista de la ciencia se enfrenta a la teoría científica, tratando de evitar las trampas de los círculos viciosos mediante la aplicación de la dialéctica, como también propuso Engels, para abordar las relaciones anticientíficas³⁵.

La importancia de la ciencia es un factor que no se puede poner en tela de juicio: no se puede apropiar el debate y los descubrimientos científicos cuando construyan y actualicen en el sol del futuro una transformación radical en términos ecosocio-políticos. Los descubrimientos científicos se suceden hoy en día a un ritmo incesante, las aplicaciones técnicas obtienen éxitos cada vez más rotundos y, en consecuencia, influyen considerablemente en la vida de los pueblos y en sus capacidades de desarrollo.

Por lo tanto, el interés por el progreso científico es cada vez mayor para los marxistas, los revolucionarios, los antagonistas, el movimiento obrero y toda la colectividad. Se plantea la cuestión de qué uso y consideraciones hacer de la ciencia, si definirla como ciencia del capital o como gran proceso y estado de avance al que ha llegado la humanidad gracias a la cultura científica.

Marx, en la Introducción³⁶ de 1857, distingue el procedimiento de la ciencia del enfoque precientífico, afirmando que «el camino del pensamiento abstracto que asciende de lo simple a lo complejo correspondería al proceso histórico real». En este pasaje, surge una diferencia fundamental entre el método marxista y el hegeliano: mientras que para Hegel el proceso histórico está determinado por el desarrollo de las categorías del pensamiento, para Marx es lo concreto histórico lo que determina la lógica de las categorías económicas y sociales, un planteamiento que implica que la sucesión lógica en la ciencia no puede superponerse simplemente a la cronología de los acontecimientos históricos.

Engels, en su reseña, subraya además que el «modo lógico» no es más que el «modo histórico», despojado únicamente de la forma histórica y de los elementos perturbadores ocasionales. En otros términos, el método lógico es una reelaboración abstracta del proceso histórico real, en el que cada momento puede considerarse en el punto en que ha alcanzado su plena madurez, lo que permite captar las leyes generales del desarrollo social, sin confundir la reconstrucción teórica con la cronología efectiva de los acontecimientos³⁷.

Como nos recuerdan varios científicos marxistas (entre ellos, por ejemplo, Cermignani³⁸), abordar en su totalidad y dominar articuladamente el problema de la ciencia es una condición necesaria no solo para el progreso general de la teoría marxista, sino también para mejorar nuestra acción política. Esto es particularmente cierto y urgente para el marxismo italiano, en cuya producción teórica, incluso la más reciente, el problema sigue percibiéndose de forma externa y negativa: se insiste en su importancia, se constatan las carencias de análisis y de visión sistemática, se subraya la complejidad del problema y, sobre todo, la dificultad de darle una fisonomía teórica definida. La cuestión es poner en la agenda el fenómeno de la socialización, ya que el problema no es cuestionar el progreso científico, sino hacer que este no tenga como fin la acumulación de beneficios, sino la satisfacción de las necesidades, y que, por lo tanto, tenga un valor fuertemente social.

En cuanto a la eficacia práctica del marxismo, Prestipino subraya que la ciencia marxista actúa sobre la conciencia de la fuerza de trabajo, transformando al proletariado de clase en sí a clase para sí. A través de la conciencia de su propio papel en la producción, el obrero no solo comprende su posición dentro del sistema capitalista, sino que se rebela subjetivamente contra él. Este proceso conduce a la lucha política, que representa el nivel superior de la acción revolucionaria: «la lucha política será, como hemos dicho, la dimensión teórica adicional dotada de la capacidad de actuar sobre las relaciones sociales»³⁹.

Es necesario comprender qué hay de característico en el enfoque científico para la elaboración de teorías, tesis o hipótesis destinadas a encontrar métodos para analizar la realidad. Por lo tanto, es esencial captar y comprender a fondo las características fundamentales y la estructura constitutiva del pensamiento científico aquí y ahora, no cuando hayamos construido el socialismo real, sino en la construcción cotidiana del socialismo como apropiación del conocimiento.

La política económica de la Escuela de Economía Crítica y Heterodoxa, también definida como Escuela Marxista Descolonial para la Tricontinental del Pluripolarismo, se contrapone claramente al enfoque neoliberal predominante en las universidades y los gobiernos occidentales, ya que estos últimos, como la Unión Europea, los Estados Unidos e Italia, adoptan políticas que, en el mejor de los casos, se inspiran en el neoclasicismo y, en el peor, en el neoliberalismo⁴⁰.

El enfoque dominante y mayoritario en Occidente se limita a describir los fenómenos superficiales de la realidad económica, en lugar de investigar las dinámicas profundas que los generan. Mediante instrumentos matemáticos, analiza lo que aparece, pero descuida lo que se esconde detrás de las estructuras visibles. Por el contrario, la crítica marxista invita a mirar más allá de las apariencias para comprender las leyes subyacentes que rigen las relaciones de producción y los conflictos de clase: lo central son las relaciones de poder, así como la unión entre la dinámica del materialismo histórico y el materialismo dialéctico. Por lo tanto, la política económica llevada a cabo por la Escuela ofrece una alternativa diferente al enfoque neoclásico dominante, que podemos ver como predominante en la enseñanza de todas las universidades y de todos los Estados.

Para dar un ejemplo concreto de los diferentes enfoques, consideremos la función del presupuesto (recordemos que esta función nunca se concibió en el momento de la creación de las Constituciones, por ejemplo, la ley de equilibrio presupuestario entró en la Constitución italiana en 2012, pero se puede afirmar que otros Estados europeos han seguido el mismo camino, un resultado fruto del enfoque neoliberal adoptado por las sociedades tras la crisis de los años 70). Pues bien, según esta ley, en lo que se refiere, por ejemplo, al funcionamiento del Estado, todo depende de los recursos disponibles, que luego se invertirán en los sectores de la sanidad, los servicios, la educación, etc.

El enfoque alternativo de la economía crítica y la crítica de la economía sigue la dirección inversa: son las necesidades las que dictan la distribución de los recursos: ¿cuántos hospitales se necesitan? Y posteriormente se encontrarán los recursos necesarios. Es la política la que debe dictar los modos y los tiempos de la economía y no, como ocurre en el actual enfoque económico dominante, la economía la que dicta las leyes de la política. En el texto se abordarán, por tanto, temas relacionados entre sí, como líneas de investigación y estudio, y de enseñanza y formación que deben relacionarse, en un devenir en proceso, como crítica y ciencia marxista en marcha para la transformación radical.

En este sentido, la interpretación del pensamiento científico no debe realizarse solo gradualmente a través de la lectura histórica de los avances de la ciencia y la investigación, ocultando las dificultades de la socialización de la investigación y los descubrimientos científicos, sino situando en el centro de la cuestión, entre los trabajadores, los estudiantes, los precarios y las clases subalternas, el interés que impulsa a estudiar e integrar este problema por la amplitud que determina en dentro de la sociedad.

En los últimos años, entre los investigadores de orientación marxista en particular, se ha extendido una actitud de insatisfacción con el contenido de su actividad, ya que se presenta la necesidad de llegar a un significado cognitivo real y efectivo de la ciencia y, por lo tanto, de explicitar la relación que persiste entre esta y los problemas cada vez más complejos de la sociedad contemporánea. Muchas veces se ha planteado el problema de la manifestación de esta exigencia evaluando el fenómeno con características modernas como la telemática o la empresa digital, descuidando la importancia real de los problemas sociales y la apropiación marxista de los problemas teóricos que se plantean.

No cabe duda de que las últimas décadas se han caracterizado por un aumento exponencial de la incidencia de la ciencia en la vida y el destino de toda la humanidad. Inmediatamente después de la Tercera y Cuarta Revolución Industrial, toda la humanidad ha sufrido una transformación profunda, que ha vivido en términos negativos, ya que las multinacionales la han explotado con fines lucrativos, y no para satisfacer necesidades, independientemente de la forma en que se determinen las relaciones sociales entre los hombres.

Por lo tanto, se puede afirmar que ya no es posible analizar el valor cultural del resultado científico sin subrayar que el fin de un proyecto o de una investigación científica está relacionado con los problemas de la sociedad en la que se aplica la ciencia, es decir, sin tener en cuenta lo que se denomina la relevancia social de la ciencia.

Cuando Marx analiza las tecnologías y las formas organizativas, las considera expresiones materiales de relaciones sociales, ideas, procesos de trabajo y modelos de vida cotidiana. Estos elementos no existen de forma aislada, sino que están interconectados e influyen recíprocamente en la sociedad. La tecnología no es solo un instrumento neutro, sino un elemento que refleja y modela las dinámicas sociales. Al mismo tiempo, otros aspectos de la sociedad, como las relaciones sociales y las representaciones mentales, influyen a su vez en la forma y el uso de las tecnologías.

El enfoque marxista subraya la importancia de estudiar las interconexiones y las relaciones recíprocas entre los diferentes aspectos de la sociedad para obtener una comprensión completa. Un análisis detallado de la vida cotidiana en el sistema capitalista puede, por lo tanto, revelar mucho sobre las relaciones con la naturaleza, la tecnología, las representaciones mentales y las relaciones sociales. De este modo, se trata de captar la totalidad de las relaciones sociales y comprender cómo los diferentes elementos se influyen mutuamente dentro de un sistema complejo⁴¹.

El filósofo Ludovico Geymonat, por su parte, en julio de 1960, en un escrito sobre el pensamiento científico, nos presenta su visión, poniendo de relieve un punto extremadamente fundamental sobre el papel de la metodología. Explica cómo puede existir una relación entre la abstracción y la mecanicidad del pensamiento científico. El hecho históricamente indiscutible de la existencia de la ciencia en sí misma y de las transformaciones producidas en el mundo lleva a Geymonat a enfatizar una racionalidad efectiva del género humano.

Demuestra a priori que esta condición no se puede buscar en las definiciones metafísicas del ser humano, sino en la unidad característica de la racionalidad humana, dada por los cambios que produce el crecimiento y la evolución del pensamiento humano en el conflicto capital-trabajo. El esfuerzo que se requiere supone comprender y proteger siempre la ciencia, eliminando de sus métodos todo residuo dogmático, demostrando un éxito que parte de la capacidad de la razón humana.

En la segunda edición de El capital, publicada por Karl Marx, reescribe el concepto de fetichismo, situándolo en el centro de la categoría de mercancía. El concepto de fetichismo o, mejor dicho, de fetiche, ya se había desarrollado inicialmente a través del texto Du culte des dieux fétiches⁴² de Charles de Brosses, que señalaba como fetiche la etapa más elemental y primordial de toda forma religiosa. Posteriormente, la palabra tuvo una gran resonancia y un uso extendido entre los siglos XVIII y XIX.

En el texto de Marx, se utiliza por primera vez para describir un fenómeno interno de la sociedad europea, en el que la sustitución del trabajo muerto por las relaciones entre los hombres adquiere el carácter de inversión ideológica, en la que una parte (el valor de cambio) pretende representar el todo. El fetichismo es para Marx la ideología de los actores económicos, algo similar al sentido común que se transforma por.

En el centro de esta deformación se encuentra la sustitución de las relaciones entre los hombres por la relación entre las cosas: se oscurece el proceso real de creación de valor, la apariencia nos muestra que son las cosas las que generan valor y oculta la realidad, es decir, la explotación de la fuerza de trabajo, la creación real de plusvalía dentro del MPC, determinando una falsa conciencia. Sin embargo, la ideología capitalista también está respaldada por una parte de la población explotada que, influenciada por la manipulación de las redes sociales y otras formas de propaganda, no logra comprender las dinámicas estructurales de su propia explotación.

A partir de estas conclusiones, queda claro que hoy en día se concede mayor importancia al aspecto formal de las teorías científicas, a los cambios que sufren cuando se generalizan de un sector a otro, a los vínculos existentes entre las teorías y sus campos de aplicación, etc. En este contexto, se concede especial importancia a los modelos a los que ya no se reconoce la función de explicar la verdadera naturaleza de los procesos investigados, sino la de establecer relaciones formales sólidas entre la teorización de un nuevo proceso fenomenológico y la de otros ya conocidos.

Por lo tanto, el análisis de las estructuras subyacentes a las formas de apariencia del MPC se convierte en un requisito fundamental y central para sustituir el fetichismo ético y moral moderno por una jerarquía de valores que superen el mero objetivo del beneficio. La recuperación de una ética basada en el amor, el respeto y la responsabilidad colectiva puede proporcionar una base sólida para construir una sociedad más justa, que debe ponerse en práctica no solo con palabras, sino con hechos que, día tras día, nos acerquen a la nueva y futura humanidad real. La crítica al fetichismo debe, por lo tanto, ir más allá del ámbito económico y tocar los fundamentos éticos y culturales sobre los que se sustenta el sistema capitalista, con el fin de generar una transformación profunda de la sociedad.

Notas

1 VASAPOLLO L., MARTUFI R. (2024), MAAT. Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialista para las transiciones, L’armadillo editore, Roma.

2 VASAPOLLO L., MARTUFI R., MADAFFERI M. (2024), SIDUN. En dirección obstinada y contraria… Capital, crisis y guerra, L’armadillo editore, Roma.

3 VASAPOLLO L. (2022), Visión de la Nueva Geopolítica Mundial en Defensa de la Humanidad (Crítica de las Relaciones Internacionales, Nuevo Sistema Económico-Monetario del Mundo Multipolar y Transiciones Al Socialismo), Tomo I e II, Ediciones del Instituto de Altos Estudios del Pensamiento del Comandante Supremo Hugo Chávez Frías, Caracas, Venezuela; VASAPOLLO L. (2007), Trattato di Economia Applicata. Analisi Critica della Mondializzazione Capitalista, Jaca Book, Milán; VASAPOLLO L. (2012), Trattato di critica dell’economia convenzionale. Vol. 2: La crisis sistémica. Métodos de análisis económico de los problemas del desarrollo, Jaca Book, Milán; VASAPOLLO L. (2013), Tratado de crítica de la economía convencional. Vol. 1: Un sistema que produce crisis. Métodos de análisis de los sistemas económicos, Jaca Book, Milán; VASAPOLLO L., MARTUFI R. (2024), MAAT. Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma; VASAPOLLO L., MARTUFI R., MADAFFERI M. (2024), SIDUN. En dirección obstinada y contraria… Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma.

4 AMIN S. (1977), Imperialism and Unequal Development, Monthly Review Press, Nueva York.

5 MARX K., ENGELS F. (2018), Manifiesto del Partido Comunista, Editori Laterza, Bari-Roma.

6 D’ORSI A. (2000), La guerra e il tradimento del chierici, intervención en el congreso «Cultura, Scienza e Informazione di fronte alle nuove guerre», organizado por el comité Scienziate e scienziati contro la guerra en colaboración con el Politecnico y la Universidad de Turín, 22-23 de junio de 2000, Politecnico di Torino

7 BENDA J. (2012), La traición de los clérigos. El papel del intelectual en la sociedad contemporánea, Einaudi, Turín.

8 SALIO N. (2000), Investigación científica, investigación para la paz y transformación no violenta de los conflictos, intervención en el congreso «Cultura, ciencia e información frente a las nuevas guerras», organizado por el comité Científicas y científicos contra la guerra en colaboración con el Politécnico y la Universidad de Turín, 22-23 de junio de 2000, Politécnico de Turín.

9 MARX K. (1951), El capital, Ediciones Rinascita, Roma.

10 ALTHUSSER L. (1975), Leer El capital, Feltrinelli, Milán.

11 IZZO S. (2024), El método científico de Marx y las prácticas de los países revolucionarios para un uso social de la IA. Vasapollo: «desarrollo y orientación política de la ciencia», FarodiRoma, 23 de febrero, https://www.farodiroma. it/il-metodo-scientifico-di-marx-e-le-pratiche-dei-paesi-rivoluzionari-per-un-uso-sociale-dellia-vasapollo-sviluppo-e-indirizzo-politico-della-scienza-s-i/

12 MARX K. (1976), Miseria della filosofia: risposta alla Filosofia della miseria del signor Proudhon, Newton Compton, Roma.

13 VASAPOLLO L. (2013), Trattato di critica dell’economia convenzionale. Vol. 1: Un sistema che produce crisi. Metodi di analisi dei sistemi economici, Jaca Book, Milán, pág. 19.

14 PRESTIPINO G. (1973), Natura e società, Editori Riuniti, Roma.

15 ENGELS F. (1972), Ludwig Feuerbach e il punto d’approdo della filosofia classica tedesca, a cargo de P. Togliatti, Editori Riuniti, Roma.

16 ENGELS F. (1971), Dialéctica de la naturaleza, Editori Riuniti, Roma.

17 ENGELS F. (1974), Antidühring, Editori Riuniti, Roma.

18 MARX K., ENGELS F. (2018), La ideología alemana, Editori Riuniti, Roma.

19 ENGELS F. (1971), Dialéctica de la naturaleza, Editori Riuniti, Roma.

20 MARTUFI R., VASAPOLLO L., (2020), Busco un… multicentrismo… de gravedad permanente… Culturas de los pueblos y prácticas político-económicas para superar el orden mundial, Edizioni Efesto, Roma.

21 CRAWFORD K. (2021), Né intelligente, Né artificiale. Il lato oscuro dell’IA, il Mulino, Bolonia, p. 74.

22 RDC (2011), Capitale e natura. Per una visione di classe dei temi ambientali.

23 Ibíd., p. 28.

24 Ibíd., p. 31.

25 DE GIRONIMO A. (2021) El medio ambiente se salva con la planificación socialista. Vasapollo: «construir las condiciones para superar el desarrollo contra el hombre y la naturaleza», FarodiRoma, 1 de julio, https://www.farodiroma. it/lambiente-si-salva-con-un-sistema-a-pianificazione-socialista-vasapollo-costruire-le-condizioni-per-superare-lo-sviluppo-contro-luomo-e-la-natura-a-de-gironimo/.

26 Concepto utilizado a menudo para establecer el papel de la naturaleza en el sistema hegeliano de la fenomenología del espíritu. Como demuestra este trabajo, esta definición puede considerarse limitada y superficial.

27 MARX K. (1974), El capital, vol. 1, Edizioni Rinascita, Roma, citado por AMIN S. (1997), Volviendo a la cuestión de la transición socialista, publicado en Alternativa Sud. ¿Tiene sentido el marxismo para el Sur?, Edizioni Il Papiro, Verona, p. 12.

28 ENGELS F. (1971), Dialéctica de la naturaleza, Editori Riuniti, Roma.

29 Ibidem.

30 Ibidem.

31 Ibidem.

32 VASAPOLLO L., ARRIOLA J. (2019), Teoría y crítica de las políticas económicas y monetarias del desarrollo, Ediciones Efesto, Roma.

33 GEYMONAT L. (1960), Il pensiero scientifico, Garzanti editore, Milán; GEYMONAT L. (1960), Trattato sul Neopositivismo e materialismo dialettico, Vol. 36, n.º 1, Leo S. Olschki, Florencia; GEYMONAT L. (1972), Metodología neopositivista y materialismo dialéctico, en Critica Marxista Quaderni n.º 6.

34 Ibidem.

35 Para más información, véase VASAPOLLO L., MARTUFI R. (2024), MAAT. Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma; VASAPOLLO L., MARTUFI R., MADAFFERI M. (2024), SIDUN. En dirección obstinada y contraria… Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma.

36 MARX K. (1969), Por la crítica de la economía política, Editori Riuniti, Roma.

37 ENGELS F. (1859), Por la crítica de la economía política (Reseña), https://www.marxists.org/italiano/marx-engels/1859/criticaep/recensione.htm

38 AA.VV. (1972), Sul marxismo e le scienze, Critica Marxista, Cuadernos n.º 6, pp. 90-120.

39 PRESTIPINO G. (1973), Natura e società, Editori Riuniti, Roma, p. 220.

40 Para más información, véase, entre otros, VASAPOLLO L. (2012), Trattato di critica dell’economia convenzionale. Vol. 2: La crisi sistemica. Metodi di analisi economica dei problemi dello sviluppo, Jaca book, Milán; VASAPOLLO L. (2013), Trattato di critica dell’economia convenzionale. Vol. 1: Un sistema che produce crisi. Metodi di analisi dei sistemi economici, Jaca Book, Milán; VASAPOLLO L., MARTUFI R. (2024), MAAT. Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma; VASAPOLLO L., MARTUFI R., MADAFFERI M. (2024), SIDUN. En dirección obstinada y contraria… Capital, crisis y guerra. Métodos de análisis antiimperialistas para las transiciones, L’armadillo editore, Roma.

41 HARVEY D. (2014), Introducción al Capital. 12 lecciones sobre el primer libro y la actualidad de Marx, La Casa Usher Volo Publisher, Florencia.

42 DE BROSSES C. (2022), Du culte des dieux fétiches, Legare Street Press, París.

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3. La evolución del estado mexicano y el narcotráfico.

Un análisis del cambio político que supone el narco en la política y la sociedad mexicana, a partir fundamentalmente de los escritos de un sociólogo chileno-mexicano, Claudio Lomnitz.

https://newleftreview.org/sidecar/posts/stricken-leviathans

Leviatanes abatidos

Tony Wood

09 de mayo de 2025

El 5 de marzo, familias mexicanas que buscaban a sus familiares desaparecidos hicieron un macabro descubrimiento en un rancho de Teuchitlán, Jalisco: doscientos pares de zapatos, montones de ropa y fragmentos de huesos. El lugar había sido allanado por la Guardia Nacional el pasado mes de septiembre y se habían producido varias detenciones, pero en ese momento las autoridades parecían haber pasado por alto los horrores que se escondían bajo tierra, que rápidamente se consideraron pruebas de que el rancho había sido utilizado como lugar de matanzas sistemáticas.

El caso de Teuchitlán provocó una nueva ola de indignación en México, tanto por la gestión de la investigación por parte del Gobierno como por su incapacidad para frenar el creciente número de muertes y desapariciones que han marcado al país desde que el presidente Felipe Calderón lanzara su «guerra contra el narcotráfico» en 2006. Las estadísticas solo pueden reflejar una pequeña parte de lo que ha supuesto esta catástrofe, pero son lo suficientemente impactantes: más de 400 000 homicidios desde 2006, la mayoría relacionados con la violencia del narcotráfico, y más de 127 000 personas siguen desaparecidas, con decenas de miles más desplazadas internamente debido a la violencia. Dos décadas después, no se vislumbra un final y, a pesar de los dramáticos cambios políticos provocados por la victoria de Andrés Manuel López Obrador en 2018 y la de su sucesora, Claudia Sheinbaum, en 2024, aquí al menos ha habido una continuidad monstruosa.

Las consecuencias se dejarán sentir en la sociedad mexicana durante las próximas décadas. Puede que se tarde aún más en evaluar el alcance total de la devastación. Para el antropólogo mexicano y destacado intelectual público Claudio Lomnitz, la pérdida evidente del monopolio de la violencia por parte del Estado es solo una señal de un cambio más fundamental. «Más que una guerra», escribe en Soberanía y extorsión (2024), «la violencia actual en México es una forma de vida y tiene como contrapartida un nuevo Estado que aún no sabe cómo llamarse ni cómo contar la historia de su propio origen».

Lomnitz es desde hace tiempo uno de los analistas más perspicaces de la sociedad y la cultura mexicanas. Nacido en Chile en 1957, se trasladó con su familia a México en 1968, año del movimiento estudiantil y de la masacre de Tlatelolco. Se formó en antropología en Stanford en la década de 1980 y desde 2006 trabaja en Columbia. A través de sus columnas en los periódicos mexicanos Excélsior y La Jornada, así como en la revista Nexos, ha contribuido de forma constante a los debates públicos y a la vida intelectual de México. En libros como Salidas del laberinto (1992) y México profundo, México silencioso (2000), diseccionó brillantemente el nacionalismo mexicano, mientras que en La muerte y la idea de México (2005) trazó el significado totémico de la muerte en la cultura del país a lo largo de varios siglos, desde la violencia fundacional de la conquista española hasta los cultos modernos a La Santa Muerte. También ha producido obras históricas de gran riqueza, como El regreso del camarada Ricardo Flores Magón (2014), en la que explora las conexiones transnacionales entre los anarquistas mexicanos y los simpatizantes estadounidenses en vísperas de la Revolución Mexicana. En un tono más personal, Nuestra América (2021) narra de forma conmovedora los múltiples exilios de su familia, desde Alemania y Besarabia hasta Perú y Chile, y de allí a México.

En Sovereignty and Extortion, Lomnitz centra su atención en la actualidad y sostiene que la violencia de la «guerra contra las drogas» se ha entrelazado con el surgimiento de un nuevo tipo de Estado. Basado en una serie de conferencias impartidas en 2021 con motivo de su ingreso en el Colegio Nacional de México, el libro trata de ofrecer explicaciones más sustantivas y estructurales de la actual crisis del narcotráfico en el país, rechazando los simplistas marcos morales habituales en el discurso público. El título original en español del libro era El tejido social rasgado, un tropo recurrente que, según Lomnitz, postula una cohesión social perdida que podría recuperarse de alguna manera restableciendo las antiguas normas morales. En su opinión, este tipo de apelaciones ofrecen poca información sobre las razones de esa pérdida de cohesión social o sobre los mecanismos que la hicieron posible en primer lugar. Equipado con las herramientas del análisis antropológico, a lo largo de los seis capítulos del libro, Lomnitz ofrece interesantes perspectivas sobre una amplia gama de temas, desde los cambios en la naturaleza de la policía mexicana hasta los cambios en la organización social de los cárteles, y desde la evolución de la economía ilícita hasta las alteraciones en las prácticas locales de secuestro de novias en el México rural.

Pero la preocupación central de Lomnitz es explicar la transformación del Estado mexicano desde la década de 1980. En el centro de su análisis se encuentra el proyecto neoliberal, inaugurado bajo Miguel de la Madrid a principios de la década de 1980, pero acelerado drásticamente bajo Carlos Salinas de Gortari, para integrar a México en los mercados globales y, en particular, para profundizar sus lazos con Estados Unidos bajo el Tratado de Libre Comercio de América del Norte (TLCAN). Para Lomnitz, la transformación neoliberal de México no solo supuso una rápida privatización y desregulación de la economía, sino también reformas legales y policiales que, en teoría, tenían por objeto ampliar el «estado de derecho» y, por lo tanto, garantizar la igualdad de condiciones para la competencia en el libre mercado. Si bien los presupuestos policiales se incrementaron, los salarios aumentaron y los agentes recibieron más formación, Lomnitz sostiene que las reformas también socavaron un sistema de clientelismo y vínculos informales. Describe cómo la policía era anteriormente un mecanismo de «regulación de la informalidad», que consistía en gran medida en que los policías extorsionaban a las empresas locales y a los delincuentes. Aunque ineficaz para resolver delitos o administrar justicia, este sistema mantenía una apariencia de orden. En su opinión, el intento neoliberal de imponer un nuevo conjunto de normas fracasó debido a la resistencia de este sistema informal, al tiempo que lo desmanteló parcialmente, dejando a México en una peligrosa tierra de nadie entre arquitecturas jurídicas rivales: una «isla de derechos» rodeada por un «mar de extorsión».

El desmoronamiento del sistema informal coincidió con otros dos cambios cruciales. Uno fue la disminución de la hegemonía del Partido Revolucionario Institucional (PRI), que, tras haber amañado descaradamente las elecciones presidenciales de 1988, se vio obligado a ceder a las crecientes presiones en favor de la democratización. En 2000, estas presiones acabaron provocando la derrota del partido tanto a nivel presidencial como, cada vez más, a nivel estatal y local. Sin embargo, como observa Lomnitz, este entorno político pluralizado no hizo sino aumentar las oportunidades para la corrupción; además, los sucesivos gobiernos lanzaron sus propias reformas legales y policiales, ninguna de las cuales se aplicó plenamente, lo que amplió la confusión judicial.

El segundo cambio se produjo en la economía ilícita de México. En la década de 1980, después de que la cocaína se sumara a la marihuana y la heroína como drogas preferidas por los consumidores estadounidenses, las organizaciones criminales mexicanas pasaron de ser intermediarias de los proveedores colombianos a dirigir ellas mismas las operaciones. La geografía del poder criminal también cambió, ya que el control de las rutas de contrabando hacia Estados Unidos —a través de Tijuana y Mexicali hacia California, en el oeste; y a través de Reynosa y Matamoros hacia Texas, en el este— se convirtió en un activo tan crucial como el control de los campos de amapola y las plantaciones de cannabis. El posterior auge de la metanfetamina y otras drogas sintéticas alteró una vez más estos patrones, y la importación de precursores químicos desde Asia Oriental convirtió los puertos del Pacífico mexicano y sus zonas de influencia en objeto de una feroz competencia.

Bajo el peso de estos acontecimientos, el Estado mexicano se ha vuelto incapaz de cumplir muchas de sus funciones básicas; sin embargo, al mismo tiempo, el ejercicio de su poder ha implicado una violencia y unos abusos de autoridad cada vez más frecuentes. La «guerra contra las drogas» es el síntoma más evidente de esta disfunción: aunque los niveles de violencia ya habían aumentado antes de 2006, la creciente militarización de la respuesta del Estado al crimen organizado desde entonces solo ha traído consigo un aumento constante del número de víctimas. Las operaciones del ejército han causado la muerte de un gran número de civiles, mientras que la fragmentación de muchos de los cárteles ha dado lugar a guerras territoriales mortales.

Lomnitz resume la destructiva combinación de incapacidad y violencia del Estado mexicano en la frase «mucha soberanía, poca administración de justicia». En su opinión, ambas cosas están interrelacionadas: por ejemplo, es precisamente porque el Estado no puede administrar eficazmente la justicia que el ejército lleva a cabo ejecuciones extrajudiciales como expresión de la voluntad soberana. Según Lomnitz, este recurso inmediato a la violencia es en sí mismo un indicio de que, contrariamente a las aspiraciones de López Obrador y de muchos en la izquierda mexicana de «recuperar» la soberanía nacional, «uno de los pocos atributos que el Estado mexicano no ha perdido es su capacidad demostrada para realizar actos soberanos». De hecho, una de las características definitorias de la nueva forma de Estado que ha surgido en México es precisamente lo que él llama un «exceso de soberanía».

¿Hasta qué punto es convincente este análisis? Lomnitz tiene sin duda razón al afirmar que el Estado mexicano funciona hoy de manera diferente a como lo hacía hace unas décadas, aunque el carácter del nuevo Estado que identifica y la cronología de su aparición siguen siendo un poco opacos. Esto no es descabellado, dado que las conferencias recopiladas en Sovereignty and Extortion se ofrecieron como una primera aproximación al problema y no como una teorización completa. Aun así, vale la pena detenerse en el diagnóstico de Lomnitz, tanto porque algunas de sus premisas básicas parecen cuestionables como porque las preguntas que plantean nos llevan en una dirección diferente a la que él toma.

Lomnitz diferencia claramente su relato de las dos narrativas políticas dominantes de la historia reciente de México. Por un lado, está la idea de la «transición democrática» desde el régimen del PRI, que según sus defensores llevó triunfalmente a México al siglo XXI y avanzaba sin problemas hasta 2018. Por otro lado, está la «Cuarta Transformación» proclamada por López Obrador en 2018, que se presenta como la verdadera democratización de México y se basa en una visión de renovación nacional a la altura de las tres transiciones históricas anteriores: la independencia de España, las reformas liberales de Benito Juárez a mediados del siglo XIX y la Revolución Mexicana. Para Lomnitz, ambas narrativas interesadas pasan por alto la aparición más decisiva de una nueva forma de Estado, que comenzó bajo el PRI y ha continuado bajo los gobiernos que le han seguido, incluido el de López Obrador. La verdadera diferencia entre ambos lados del aparente punto de inflexión de 2018, según Lomnitz, es que el gobierno de AMLO marcó un intento de inclinar la balanza lejos del proyecto neoliberal de Estado de derecho y volver a la economía «incrustada» o informal en la que vive y trabaja gran parte de la población mexicana.

Sin embargo, incluso según el propio Lomnitz, los términos de la dicotomía que establece —formal frente a informal, Estado de derecho frente a incrustado— tienden en realidad a solaparse y difuminarse. Esto se debe, por supuesto, a que no se refieren a ámbitos separados, sino a partes interdependientes de un mismo sistema que casualmente se clasifican y tratan de forma diferente. Los mecanismos informales de corrupción a través de los cuales solía funcionar la policía en México (y que siguen funcionando, a pesar de las reformas neoliberales) son un buen ejemplo: funcionaban tal y como describe Lomnitz precisamente porque existía una estructura formal de leyes que podía aplicarse de forma selectiva. El «Estado de derecho» que las reformas neoliberales de México intentaron introducir no era nuevo en su formalidad, sino en su intención y sus objetivos; se trataba de un tipo particular de ley, diseñada para promover un conjunto concreto de intereses.

Desde ese punto de vista, resulta curioso que Lomnitz, aunque se muestra muy escéptico con respecto a la «Cuarta Transformación» de López Obrador, parezca aceptar la autodescripción neoliberal tal cual, como si las reformas realmente tuvieran la intención de llevar el estado de derecho por igual a todos. Pero, como quedó claro con la aplicación de estas medidas, el Estado de derecho era en este caso principalmente para las empresas y los inversores, y se refería mucho más a los derechos de propiedad a gran escala que, por ejemplo, a la pequeña delincuencia, por no hablar de la protección de los trabajadores o la garantía de la igualdad de acceso a los bienes públicos. Como consecuencia de este desequilibrio, inherente al carácter de clase de las propias reformas neoliberales, en la década de 1990 México experimentó un aumento de la desigualdad y un fuerte deterioro de las condiciones laborales, especialmente en las maquiladoras. Las «islas» de derechos de propiedad a las que se refiere Lomnitz se diferenciaban del «mar» de extorsión que las rodeaba solo en el sentido de que habían sido deliberadamente aisladas para proteger los beneficios privados; y, al igual que las propias maquiladoras, seguían dependiendo de la mano de obra y los recursos de su hinterland para funcionar. Lo que en el relato de Lomnitz aparece como un proceso de transformación legal tristemente incompleto fue selectivo y parcial por diseño. Esto es importante porque afecta a la forma en que caracterizamos los resultados: ¿hasta qué punto los reformadores neoliberales consiguieron realmente lo que querían? ¿Y es la difícil situación actual de México, en última instancia, consecuencia de su fracaso, como da a entender Lomnitz, o de su éxito?

Otra característica sorprendente del argumento de Lomnitz es su definición idiosincrásica de la soberanía. La palabra tiene múltiples significados, por supuesto, y abarca un amplio campo de significados y prácticas. Tal y como se utiliza en Sovereignty and Extortion, se refiere principalmente al ejercicio de la violencia soberana por parte del gobierno central. Hay muchos pensadores en cuya obra podría haberse inspirado Lomnitz para explorar este tema, desde Hobbes hasta Schmitt, pero su principal inspiración teórica es, en cambio, el ensayo de David Graeber y Marshall Sahlins On Kings (2017), en particular su enfoque en los orígenes de la soberanía en los rituales religiosos. Se trata de un material fascinante en sí mismo, pero sin duda inadecuado para la tarea conceptual que nos ocupa: Graeber y Sahlins se referían a sociedades premodernas y, en muchos casos, preestatales, y no a un país industrializado con una población de 130 millones de habitantes. Sea lo que sea lo que le haya sucedido al Estado en el México contemporáneo, no ha evolucionado a partir de prácticas rituales, sino que ha mutado a partir de un conjunto preexistente, amplio y complejo, de instituciones y relaciones sociales.

El problema de la perspectiva histórica asoma en otros puntos del relato de Lomnitz. El «exceso de soberanía» que diagnostica se considera característico del Estado mexicano contemporáneo, pero aparentemente no del Estado gobernado por el PRI durante la mayor parte del siglo XX. Incluso en sus propios términos, esto no se sostiene: si las ejecuciones extrajudiciales por parte del ejército son signos de un exceso de soberanía, entonces seguramente el uso de escuadrones de la muerte por parte del Gobierno para reprimir a las guerrillas de izquierda en los años sesenta y setenta también lo sería. De hecho, según sus criterios, esos actos se ajustan mejor a la definición que los asesinatos actuales, ya que la cadena de mando que los conectaba con el poder soberano central —el presidente— era mucho más clara entonces que ahora.

Sin duda, la escala de la violencia ha aumentado enormemente desde los días de la llamada Guerra Sucia. Pero el poder represivo ejercido por los presidentes del PRI estaba mucho más coordinado que el que tienen a su disposición AMLO o Sheinbaum. Muchos de los propios ejemplos de Lomnitz apuntan igualmente no a una centralización excesiva de la soberanía, sino a lo contrario: una pérdida de control central y una fragmentación del poder soberano. Esto podría describirse como un «exceso» solo en el sentido de multiplicación: el número de actores que ejercen lo que parece voluntad soberana ha aumentado exponencialmente. Desde esta perspectiva, las ambiciones de AMLO de «restaurar la soberanía» parecen un tipo diferente de ilusión: maniobras retóricas para compensar un Estado cada vez más vacío.

Aun así, la idea básica de Lomnitz sigue siendo válida —algo ha cambiado en el funcionamiento del Estado— y, por lo tanto, nos queda la pregunta de cómo pensar esta nueva forma de Estado. Aquí puede ser útil situar a México en el contexto más amplio de América Latina, donde varios otros países experimentaron una transformación neoliberal en la década de 1990 y se ven igualmente afectados por la escalada de la violencia de la guerra contra las drogas y la inseguridad. En esta situación de crisis, los gobiernos de toda la región están reforzando el papel represivo del Estado y militarizando progresivamente las fuerzas del orden; el brutal modelo de encarcelamiento masivo de Bukele en El Salvador y el estado de emergencia permanente de Noboa en Ecuador son solo los ejemplos más flagrantes. Al mismo tiempo, en gran parte de la región, la provisión de bienes públicos por parte del Estado se ha reducido de manera constante bajo los dictados de la austeridad, incluso cuando el Estado ha seguido desempeñando su función de mantener el acceso del capital a los mercados. México se desmarca de estas tendencias regionales principalmente porque AMLO trató de combinar la austeridad con un aumento del gasto público en áreas seleccionadas y afirmó que daba prioridad a los pobres del país por encima de los intereses de los inversores. Pero, por lo demás, se ajusta a un patrón más amplio de escalada de la militarización y disminución de la capacidad del Estado.

El abandono progresivo de la provisión de bienestar social, el creciente énfasis en las funciones coercitivas, el mantenimiento de los mercados: ¿no es esto lo que describe la esencia del Estado neoliberal, más que algo completamente nuevo? En tal caso, ¿no es lo que estamos viendo en México y en otros lugares de América Latina la siguiente etapa en la evolución del Estado producido por el neoliberalismo real, en contraposición a las fantasías del Estado de derecho y los mercados transparentes que vendían sus ideólogos? El proyecto neoliberal puede estar en ruinas, pero sus contornos rotos siguen configurando el camino de América Latina, y la forma de Estado que dejó atrás —con su legitimidad erosionada y sus poderes soberanos dispersos— sigue presidiendo el interregno.

Observación de Joaquín Miras:
Terrible, víctima del neoliberalismo

Observación de José Luis Martín Ramos:
Y de la narcoeconomía que es su principal producto en América Latina. Es el gran desafío de la política reformista, democrática en sentido amplio, que impulsaba AMLO y quiere continuar Claudia Sheinbaum. México, además, se encuentra con un problema: es el país frontera con el gran mercado de la droga que es EEUU; el país que cínicamente denuncia a México por no controlar el narcotráfico y es incapaz -en el mejor de los casos- de hacer frente al gran problema que tiene, al hecho de que él es el cliente indispensable y el generador del negocio.
Sobre la militarización algún apunte: AMLO recurrió al ejército frente a los cuerpos policiales por la generalizada e histórica corrupción de éstos y por así tener al ejército de su lado y no del del narco, eso tiene sus riesgos; por otra parte, la lucha contra el narco en la sociedad mexicana no requiere solo la acción de las instituciones represivas del Estado, también de una política decidida y homogénea de MORENA y ahí no sé si el partido-movimiento organizado por AMLO tiene suficiente decisión y homogeneidad, por no hablar de las fugas de corrupción o chalaneo que también se han producido en MORENA. Claudia Sh. ha decidido utilizar los servicios de un lobo converso para luchar contra los lobos, también con sus mañas; aún es pronto para considerar resultados, pero eso puede tener tanto o más riesgos que bailar con el ejército.

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4. La cooptación de la descolonización por la extrema derecha.

El artículo liberado esta semana en Monthly Review es de un autor indio que utiliza el ejemplo de la ideología hindutva como muestra de la cooptación de la idea de descolonización por parte de la derecha.

https://monthlyreview.org/2025/05/01/decolonization-and-its-discontents/

La descolonización y sus descontentos

por Pranay Somayajula

(1 de mayo de 2025)

Pranay Somayajula es un escritor, organizador y educador político indio-estadounidense que actualmente reside en Washington D. C. Escribe el blog Substack culture shock y presenta el podcast antiimperialista Return to Bandung.

En su discurso durante la ceremonia de consagración del nuevo templo Ram Mandir, construido en la ciudad de Ayodhya, al norte de la India, el primer ministro indio, Narendra Modi, declaró que «el 22 de enero de 2024 no es solo una fecha en el calendario. Marca el comienzo de una nueva era».¹ Para los compañeros de viaje de Modi en el movimiento Hindutva (nacionalista hindú), esto no era una exageración. Como culminación de una campaña que ha constituido el eje de la política hindutva durante más de tres décadas, la inauguración del Ram Mandir —construido en el emplazamiento de una mezquita del siglo XVI derribada por una turba hindú en 1992— marcó en muchos sentidos el ascenso definitivo del movimiento nacionalista hindú a una situación de hegemonía casi total en la vida cultural y política de la India. Tanto en la India como en la diáspora, los hindúes de derecha celebraron la consagración del Ram Mandir por haber acercado al movimiento un paso más a su objetivo de reconstituir la India como una «Hindu Rashtra», o nación hindú, mayoritaria.

Sin embargo, es importante señalar que la retórica de la derecha hindú en las semanas previas a la inauguración del templo fue mucho más allá del mero triunfalismo, llegando en muchos casos a afirmar que el Ram Mandir simbolizaba no solo el triunfo del renacimiento cultural, sino nada menos que la descolonización de la propia India. El 13 de enero, poco más de una semana antes de la ceremonia de consagración del templo, Balbir Punj, un destacado periodista indio de derecha y exparlamentario del partido gobernante Bharatiya Janata Party (BJP), publicó un libro titulado Tryst with Ayodhya: Decolonisation of India (Cita con Ayodhya: la descolonización de la India). ² En el acto de presentación del libro, cuyo título es una clara referencia al famoso discurso «Tryst with Destiny» (Cita con el destino) que Jawaharlal Nehru pronunció en vísperas de la independencia de la India, el ministro de Defensa indio, Rajnath Singh, se hizo eco de este tema descolonizador, afirmando que «la reconstrucción del Ram Mandir de Ayodhya es el símbolo de la descolonización de la India y del renacimiento de la cultura india».³

El uso de un lenguaje descolonial para exaltar la inauguración del Ram Mandir está en consonancia con una estrategia retórica más amplia de la extrema derecha nacionalista hindú, que lleva mucho tiempo tratando de enmarcar sus aspiraciones de establecer un Estado étnico hindú mayoritario como un proyecto destinado a liberar a la India —o «Bharat», como prefiere llamarla ahora la derecha— de los vestigios del dominio colonial. ⁴ Pero mientras que la interpretación mayoritaria de la historia colonial de la India sitúa sus orígenes en la llegada de las potencias europeas al subcontinente, identificando así el momento de la descolonización de la India con la consecución de la independencia nacional en 1947, el movimiento Hindutva adopta una perspectiva considerablemente más amplia. Como escribe Sandhya Dhingra en un artículo reciente para New Lines, la extrema derecha hindú percibe que la colonización de la India no comenzó con la llegada del Imperio Británico en el siglo XVIII, sino con «la llegada de los gobernantes musulmanes o «invasores» al subcontinente en el siglo VIII», cuya conquista a través de dinastías como los Khiljis, los Tughlaqs y los Mughals se considera que marcó el inicio de la colonización de la India por potencias extranjeras.⁵

Es a esta visión expansiva de la historia a la que se refiere una figura como Modi cuando, por ejemplo, afirma ante el Congreso de los Estados Unidos que la India ha disfrutado de «75 años de libertad tras mil años de dominio extranjero».⁶ La proliferación de esta historia revisionista, especialmente en la década transcurrida desde la llegada al poder del BJP, ha tenido enormes consecuencias. A pesar de tener raíces en el subcontinente que se remontan a siglos atrás y del impacto inconmensurable que han tenido en prácticamente todos los aspectos de la cultura india, los musulmanes de la India han sido reinterpretados por la versión hindutva de la historia como invasores extranjeros, al igual que los antiguos amos británicos del país. A través de este proyecto revisionista, el ascendente movimiento supremacista hindú ha podido reformular la subyugación y la privación de derechos de los musulmanes indios como un ejemplo de justicia descolonial en lugar de un crudo chovinismo étnico. Del mismo modo, el lenguaje de la «descolonización» ha inspirado los virulentos esfuerzos de la extrema derecha hindú por blanquear la violencia castista y revertir las medidas de acción afirmativa en favor de las comunidades oprimidas por el sistema de castas, basándose en la falsa afirmación de que el sistema de castas es una «construcción colonial».⁷

Es fácil descartar este fenómeno como un simple ejemplo más de la apropiación cínica por parte de la extrema derecha del lenguaje de la política liberadora y su tergiversación para servir a una agenda fascista. De hecho, así es como se suele enmarcar la adopción de la retórica descolonial por parte del Hindutva, tanto en los comentarios públicos como en los académicos. Pero presentar la cuestión en términos tan maniqueos no solo es excesivamente simplista, sino que perjudica activamente nuestra capacidad para comprender plenamente por qué este movimiento concreto utiliza esta retórica concreta de esta manera concreta, y por qué es siquiera posible que dicha retórica se movilice al servicio de una política reaccionaria de extrema derecha. De hecho, lejos de ser un mero ejemplo de usurpación de mala fe, la reformulación de la descolonización por parte del hindutva como un proyecto de supremacía etnorreligiosa en lugar de uno de liberación colectiva refleja una contradicción mucho más fundamental, inherente a la propia idea de descolonización, una contradicción de la que eran muy conscientes los principales teóricos del colonialismo y la resistencia anticolonial del siglo XX.

Hace más de medio siglo, pensadores como Frantz Fanon y Aimé Césaire advirtieron que el proyecto de descolonización es intrínsecamente amorfo y adaptable, y que requiere una vigilancia cuidadosa para evitar su cooptación por parte de una «burguesía nacional» cuyos intereses de clase se ven mejor servidos por la promoción del tribalismo y la división étnica bajo el disfraz de la autenticidad indigenista. Este punto es crucial, porque significa que la «hindutvización» de la descolonización en la India no es solo un caso aislado, sino que es, de hecho, un ejemplo emblemático de una cuestión mucho más amplia, cuyas implicaciones aleccionadoras trascienden con creces las fronteras de cualquier país. Es evidente que la descolonización es un imperativo político y moral que la izquierda no puede permitirse abandonar y, sin embargo, debemos tener en cuenta que su maleabilidad conceptual la ha hecho siempre susceptible de interpretaciones tanto liberadoras como reaccionarias. Aunque reconocer esta incómoda realidad puede ir en contra de la tendencia de la izquierda a aceptar acríticamente un análisis superficial de la descolonización como un bien universal y incondicional, hacerlo es el primer paso crucial para desarrollar una comprensión sólida no solo de cómo hemos llegado hasta aquí, sino también de hacia dónde vamos y de lo que debemos hacer para recuperar y revitalizar una política de descolonización genuinamente radical, actualizada al contexto social y político en el que nos encontramos hoy.

Sin embargo, antes de poder empezar a examinar críticamente el concepto de «descolonización», debemos tener claro a qué nos referimos exactamente cuando utilizamos esta palabra. El concepto de descolonización, escribieron Jan C. Jansen y Jürgen Osterhammel en su libro de 2017 Decolonization: A Short History, surgió en el siglo XX como un término utilizado principalmente por los imperios europeos —concretamente, Gran Bretaña y Francia, «las últimas potencias coloniales de importancia»— para denotar una política de administración frente a la «dinámica histórica en desarrollo», a medida que los movimientos nacionalistas y las luchas de liberación anticolonial se extendían por las naciones colonizadas de los continentes asiático y africano. A medida que la influencia de estos imperios comenzó a disminuir y el sentimiento nacionalista en las colonias se hizo más fuerte, los administradores coloniales empezaron a cambiar sus prioridades hacia la facilitación de una transferencia ordenada y prolongada del control político a las élites gobernantes nativas, con la esperanza de cultivar relaciones estrechas con sus futuras excolonias. En otras palabras, la «descolonización» en esta formulación imperial no se concebía como un proceso liberador, sino como un preludio necesario para el neocolonialismo. «Teniendo esto en cuenta», concluían Jansen y Osterhammel, «la descolonización se entendía como una estrategia y un objetivo político de los europeos, un objetivo que debía alcanzarse con habilidad y determinación».⁸

Por supuesto, contrariamente a lo que esperaban los administradores coloniales del siglo XX, la transición de la colonia a la poscolonia (nominal) fue todo menos ordenada. En todo el mundo colonizado, desde la partición de la India hasta la guerra de independencia de Argelia, el fin del dominio colonial se produjo en una orgásmica explosión de violencia, dejando a su paso un rastro de banderas nacionales que goteaban sangre incluso cuando se izaban por primera vez. Aun así, el término «descolonización» siguió utilizándose, sobre todo por los observadores académicos, para describir el fenómeno de la independencia de las antiguas colonias. El historiador imperial Raymond F. Betts señala que las actas de una conferencia sobre descolonización celebrada en Yale en 1965 comenzaron con la afirmación de que «la descolonización es uno de los grandes temas de nuestra época», mientras que «en la década de 1970, más de dos docenas de estudios en inglés incluían la palabra «descolonización» en su título».⁹

Por supuesto, la idea de la descolonización también fue ampliamente invocada por quienes llevaban a cabo la descolonización, en particular por teóricos y revolucionarios anticolonialistas como Fanon, el psicólogo y escritor martinicano que fue el ideólogo y portavoz más destacado de la lucha por la liberación de Argelia. En su obra magna, Los condenados de la tierra, Fanon describió de forma célebre la descolonización como «el encuentro entre dos fuerzas congénitamente antagónicas», la del colonizador y la del colonizado, un proceso fundamentalmente violento, «[apestando] a balas de cañón al rojo vivo y cuchillos ensangrentados», cuya afirmación transformadora de la agencia por parte de los colonizados culmina en «la creación de hombres nuevos». ¹⁰ La descolonización, tal y como la conceptualizaron Fanon y sus contemporáneos en la lucha global contra el imperio, era más que un simple proceso histórico pasivo; era en sí misma un proyecto consciente y activo de revuelta, cuyo objetivo no era otro que rehacer el mundo.

En cada uno de estos casos, el término «descolonización» se utiliza de una forma u otra para denotar un fenómeno político concretamente definido: el fin del dominio colonial y el logro de la independencia formal por parte de las antiguas colonias. Ya sea utilizado de forma descriptiva o prescriptiva, «descolonización» en este contexto es un concepto que se basa decididamente en las circunstancias políticas, económicas y sociales reales del país en proceso de descolonización. (Digo «país descolonizador» porque este concepto de descolonización se enmarca invariablemente, de forma más o menos exclusiva, en términos de Estados-nación y soberanía nacional). Sin embargo, si observamos la forma en que se invoca comúnmente la descolonización hoy en día, es probable que se note que, en algún momento de la última mitad del siglo, el alcance del concepto parece haberse ampliado. Desde un enfoque más limitado a las cuestiones materiales de la soberanía política y económica, la descolonización ha pasado a abarcar una gama mucho más amplia de temas, como lo demuestra la proliferación en muchos círculos activistas occidentales de llamamientos a «descolonizar» todo, desde la medicina hasta la educación y las relaciones interpersonales.¹¹

En muchos sentidos, esta tendencia a la expansión y la abstracción refleja la amplia influencia política y retórica de la teoría decolonial, una escuela de pensamiento que surgió en la década de 1990 a partir de la obra de académicos latinoamericanos como Walter Mignolo y Aníbal Quijano. Como marco conceptual, la teoría decolonial (o «decolonialidad», como se la conoce a menudo) hace hincapié en las dimensiones culturales y epistemológicas de la dominación colonial, destacando cómo, en palabras de Quijano, «la cultura europea u occidental impuso su imagen paradigmática y sus principales elementos cognitivos como norma de orientación de todo desarrollo cultural» en el mundo colonizado, un proyecto de «eurocentrificación» que, según los teóricos decoloniales, sigue configurando las sociedades colonizadas mucho después de que se haya alcanzado la independencia política formal.¹²

En el centro del marco descolonial se encuentra la idea de «colonialidad», una crítica de la modernidad que enfatiza el papel constitutivo del colonialismo en su configuración (con este fin, los teóricos descoloniales suelen escribir «modernidad» y «colonialidad» como un solo término: modernidad/colonialidad). En este marco, la colonialidad se ve reforzada por la «matriz colonial del poder», que abarca «cuatro ámbitos interrelacionados: el control de la economía, de la autoridad, del género y la sexualidad, y del conocimiento y la subjetividad».¹³ Es importante destacar que lo que diferencia este marco teórico del proyecto político y económico de descolonización descrito, por ejemplo, por Fanon, es su expansión al ámbito de la cultura y el conocimiento. Como escriben Mignolo y su coautora Catherine Walsh, el «horizonte» de la decolonialidad no se limita a «la independencia política de los Estados-nación» o «la confrontación con el capitalismo y Occidente», sino más bien «los hábitos que la modernidad/colonialidad ha implantado en todos nosotros; con la forma en que la modernidad/colonialidad ha funcionado y sigue funcionando para negar, desautorizar, distorsionar y negar los conocimientos, las subjetividades, los sentidos del mundo y las visiones de la vida». ¹⁴ El proyecto de la decolonialidad hace hincapié, por tanto, en la necesidad de «desvincularse» de estos sistemas eurocéntricos de conocimiento y poder, una tarea cuyo objetivo «ya no es «apoderarse del Estado», sino emprender una reconstitución epistémica y subjetiva», lo que supone un alejamiento explícito de los fundamentos político-económicos concretos de las luchas por la liberación nacional del siglo XX.¹⁵

Aunque la teoría descolonial se originó en el ámbito académico, su influencia se ha extendido mucho más allá de las puertas de los campus. Se pueden observar ecos de ella en la versión de la descolonización que se ha popularizado entre la izquierda occidental contemporánea, especialmente entre la izquierda estadounidense, y en particular desde los levantamientos de Black Lives Matter del verano de 2020, cuando comenzaron a proliferar los llamamientos a «descolonizar todo» junto con condenas más amplias de la supremacía blanca. Entre los objetivos más visibles de estos llamamientos se encontraban las instituciones intelectuales y culturales —universidades, museos, archivos y similares— que se vieron presionadas para «descolonizarse» mediante gestos como el reconocimiento de la propiedad de la tierra, el cambio de nombre de edificios, la repatriación de objetos saqueados y la reelaboración de los planes de estudio para «centrar» más adecuadamente las voces negras e indígenas.

Esta tendencia se observó a ambos lados del Atlántico, ya que los llamamientos a la «descolonización» obligaron a las instituciones europeas a reconocer su complicidad en los imperios del siglo XIX y XX, a las instituciones norteamericanas a reconocer su complicidad en la violencia colonial contra los pueblos indígenas del continente, y a las instituciones de ambos lados del charco a reconocer su complicidad en la trata transatlántica de esclavos. Al centrar su crítica en las instituciones que funcionan como pilares de la producción de conocimiento occidental, la versión de la descolonización que se afianzó en la izquierda contemporánea en 2020 constituye, en muchos sentidos, una acusación contra la propia epistemología occidental. Aquí no es difícil discernir la influencia de la teoría descolonial. En esta crítica a las formas dominantes de producción del conocimiento está implícito un llamamiento a elevar en su lugar las formas indígenas de conocer y ser que han sido suprimidas por los mismos procesos de violencia colonial y despojo en los que estas instituciones fueron (y son) cómplices.

Sin embargo, la influencia de la teoría descolonial en el mundo real no se limita a la izquierda. Por el contrario, la versión de la descolonización defendida por el movimiento Hindutva también refleja esta escuela de pensamiento, en muchos sentidos incluso de forma más explícita que su homóloga de izquierda. En sus llamamientos a volver a una «edad de oro» imaginaria de la gloria de la civilización hindú, los líderes hindutva invocan con frecuencia el lenguaje de la superación de una «mentalidad colonizada» y el resurgimiento de la llamada «conciencia índica», el conjunto de filosofías, cosmologías y epistemologías «indígenas» (léase: de la casta dominante hindú) que, según sus defensores, han sido suprimidas por siglos de colonización islámica y británica por igual. En su forma más exagerada, este atavismo epistémico se puede observar en los memes virales, tan populares en los círculos de derecha de WhatsApp, que afirman que los antiguos indios inventaron todo, desde los aviones hasta las armas nucleares y Internet.¹⁶

Evidentemente, sería una exageración afirmar que la teoría decolonial es en algún modo responsable del auge del hindutva, o que los académicos y activistas occidentales que abrazan este marco teórico están contribuyendo de manera significativa a la legitimación del chovinismo de extrema derecha. Sin embargo, la adopción del pensamiento descolonial por parte del movimiento nacionalista hindú indica que, al menos en su forma más cruda, la lógica de la descolonialidad —una lógica que difumina las ya turbias líneas entre «extranjero», «occidental», «moderno» y «colonial», puede ser fácilmente invocada por actores de derecha para justificar una política de chovinismo etnonacionalista en la que ciertos grupos son considerados auténticos sujetos decoloniales indígenas cuyo renacimiento cultural y empoderamiento requieren la marginación violenta de otras comunidades.

Por supuesto, hay que establecer una distinción importante entre las invocaciones dispares de la descolonialidad por parte de los extremistas hindúes y los izquierdistas norteamericanos: en Norteamérica, el pensamiento y las tradiciones indígenas han sido violentamente reprimidos por el colonialismo, mientras que en la India, los hindúes han sido y siguen siendo una mayoría sustancial que ocupa una clara posición de hegemonía cultural. Sin embargo, esta realidad no ha impedido que los nacionalistas hindúes adopten el marco descolonial para construir y utilizar como arma una narrativa perniciosa de victimismo hindú. En 2021, por ejemplo, el abogado de derecha e ideólogo hindutva J. Sai Deepak publicó un libro titulado India, That Is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution (India, eso es Bharat: colonialidad, civilización, constitución). El objetivo del libro, según Deepak, es «[explorar] la influencia de la conciencia colonial/colonialidad europea, en particular sus raíces religiosas y raciales, en Bharat como Estado sucesor de la civilización india». A lo largo del libro, Deepak abraza explícitamente el marco teórico de la decolonialidad para legitimar la historia revisionista del hindutva y su virulento fanatismo antimusulmán, invocando el tropo del «colonialismo de los colonos de Oriente Medio» y afirmando que los «invasores musulmanes» llegaron a la India no solo para «cantar su himno de odio y volver quemando algunos templos por el camino», sino también para «plantar la semilla del islam», cuyo «crecimiento es tan denso en el norte de la India que los restos de la cultura hindú y budista son [ahora] solo arbustos».¹⁷

En una crítica mordaz de la obra de Deepak, el historiador sudafricano Anandaroop Sen escribe que «la decolonialidad en este libro es una táctica de la política étnica violenta mayoritaria para aparecer como una víctima específica del pasado colonial». ¹⁸ Que el argumento de Deepak busca instrumentalizar la decolonialidad al servicio de una agenda esencialmente neofascista parece obvio, y sin embargo, tras su publicación, el libro recibió un rotundo respaldo de una de las figuras más destacadas de la teoría decolonial. En un episodio que solo puede describirse como una autoparodia descolonial, la sobrecubierta del libro incluía una reseña elogiosa del propio Mignolo, quien alababa a Deepak por «[construir] un sólido argumento descolonial que se desvincula de la ortodoxia occidental moderna del o/o y [propone] en su lugar la lógica descolonial del ni/ni». ¹⁹ Como era de esperar, tras enfrentarse a importantes reacciones negativas por parte de activistas y académicos, Mignolo acabó retirando su respaldo al libro de Deepak.

Este episodio por sí solo no es prueba suficiente de una conexión directa entre la teoría descolonial y el fascismo hindutva. Sin embargo, como se ha destacado anteriormente, la lógica descolonial de «desvincularse» de la epistemología occidental y empoderar una «conciencia india indígena» que supuestamente ha sido reprimida durante siglos por la colonización europea e islámica es omnipresente en la retórica y las actividades del movimiento hindutva contemporáneo. El propio Deepak se ha convertido en una especie de celebridad intelectual entre los partidarios del hindutva: actualmente cuenta con más de 720 000 seguidores en X (antes Twitter) y los vídeos de sus discursos y entrevistas acumulan regularmente cientos de miles de visitas en YouTube. Cuando Deepak fue invitado a dar una conferencia en la Universidad de California, Berkeley, en marzo de 2024 por la sección de Berkeley de Hindu YUVA (siglas de «Juventud, Unidad, Virtudes y Acción»), la rama estudiantil de la Hindu Swayamsevak Sangh (a su vez, la rama estadounidense ala estadounidense de la organización paramilitar Rashtriya Swayamsevak Sangh, con sede en la India), fue presentado con un reconocimiento de la tierra y una oración indígena por parte de un activista nativo americano.²⁰

Quizás, entonces, la debacle de Mignolo y Deepak no fue un simple malentendido, sino más bien un reflejo de un problema mucho más amplio y profundo relacionado con la amplitud y la maleabilidad inherentes al marco descolonial. La reseña de Sen sobre India, That Is Bharat concluye con una «pregunta inquietante»: «¿Son estas mutaciones —se pregunta— el giro de la derecha india hacia la política liberadora de la descolonialidad, o forman parte de la arquitectura interna misma de este movimiento intelectual?».²¹ Esta reflexión encuentra un eco más concreto en la académica poscolonial Priyamvada Gopal, quien argumentó en una entrevista con Jamhoor que tal vez haya « algo en la idea de lo decolonial —extraer otro cuerpo de conocimiento, recurrir a lo precolonial, extraer algo que no es occidental y sustituir lo occidental por ello— que es una receta ya preparada para lo que ocurrió [entre Mignolo y Deepak], que es el fracaso a la hora de cuestionar qué son estas epistemologías llamadas no occidentales y cuál es su contenido».²²

La observación de Gopal es crucial. Es un proyecto fácil, y sin duda atractivo, ponerse poético sobre la necesidad de «desvincular» o «descolonizar» rechazando los adornos de la modernidad occidental en favor de las formas indígenas de pensar y ser. Sin embargo, hacerlo plantea la difícil (y con demasiada frecuencia sin respuesta) pregunta de cuáles formas de pensar y de ser se consideran suficientemente «indígenas» y, por lo tanto, los «verdaderos» sujetos de la descolonización. Para quienes participamos activamente en los círculos académicos y activistas occidentales que han acogido con tanto entusiasmo esta concepción amplia de la política descolonial, es nuestro deber afrontar esta dificultad de frente, articulando un análisis alternativo de la descolonización que rechace explícitamente el chovinismo de extrema derecha y se base en condiciones políticas y económicas materiales, algo que los marcos académicos dominantes de la descolonialidad no han hecho de manera coherente.

Al fin y al cabo, no existe una sociedad verdaderamente homogénea, y menos aún las sociedades colonizadas y antiguamente colonizadas, donde las fronteras y las divisiones administrativas fueron trazadas en muchos casos por las potencias coloniales sin tener en cuenta a las poblaciones locales que abarcaban. Prácticamente todos los Estados-nación del mundo están formados por una gran diversidad de clanes, tribus, comunidades religiosas y grupos étnicos, cada uno con su propia identidad, historia y cultura. Un proyecto descolonial que no tenga en cuenta esta diversidad y se base en conceptos vagos y mal definidos de «autenticidad» indígena puede, en manos equivocadas, degenerar rápidamente en una política estrecha de nativismo mayoritario, en la que las minorías y otros grupos subalternos son considerados a su vez como forasteros coloniales, en lugar de sujetos de la descolonización por derecho propio.

La India no es el único caso en el que los ultranacionalistas invocan la lógica de la descolonización para justificar la violenta exclusión de las minorías en países anteriormente colonizados, y aunque la versión de la descolonización invocada por los extremistas hindutva refleja la clara influencia del marco descolonial, un vistazo a los registros históricos poscoloniales revela rápidamente que este fenómeno es muy anterior a la popularización de las ideas desarrolladas por personas como Quijano y Mignolo.

Como ejemplo de instrumentalización de la descolonización con fines excluyentes, podemos recurrir a Uganda, donde en agosto de 1972 el entonces presidente Idi Amin ordenó la expulsión repentina de la considerable minoría sudasiática del país. Esta expulsión fue el resultado de un resentimiento profundamente arraigado y de una dinámica política que se había ido gestando durante décadas. Durante la época del dominio británico en África Oriental, los administradores coloniales trajeron a miles de personas de la India británica a Uganda para trabajar como obreros y administradores de nivel medio (una política que se replicó en otras colonias británicas, desde Kenia hasta Sudáfrica). Conocidos simplemente como «asiáticos», estos migrantes ocupaban una posición intermedia entre las élites coloniales y los ugandeses nativos en la jerarquía social, política y económica de la colonia, y recibían en general un trato preferencial por parte de la administración colonial en comparación con los «nativos». En los años que siguieron a la independencia de Uganda en 1962, los asiáticos ugandeses llegaron a dominar la vida comercial del país, lo que provocó un resentimiento generalizado y una serie de políticas promulgadas tanto por Amin como por su predecesor, Milton Obote, dirigidas contra la minoría asiática de diversas maneras, que culminaron finalmente con su expulsión en 1972.

Es importante señalar que la expulsión de los asiáticos ugandeses se justificó con una lógica nativista que pretendía presentar a la minoría asiática del país no como compatriotas que habían compartido la experiencia de la subyugación colonial del pueblo ugandés, sino como reliquias parasitarias del pasado colonial. Amin se refirió repetidamente a los asiáticos ugandeses en sus discursos como «chupasangres» y declaró que su «política deliberada» al expulsarlos era «transferir el control económico de Uganda a manos de los ugandeses, por primera vez en la historia de nuestro país».²³ La expulsión se llevó a cabo como parte de un proyecto más amplio denominado africanización. Se trataba de una política de acción afirmativa que, como ha señalado Mahmood Mamdani (él mismo un indio ugandés expulsado por Amin en 1972), solo benefició a una «minoría privilegiada» de ugandeses africanos, a pesar de que, en teoría, su objetivo era reparar a quienes habían sufrido el peso de la opresión colonial. Esta política fue invocada por el Gobierno de Amin «como antídoto contra las presiones populares en favor de la democratización».²⁴ Al igual que los tutsis en Ruanda, los asiáticos ugandeses constituían una «raza sometida» que había recibido un trato relativamente preferencial bajo el dominio colonial en comparación con la población aparentemente «nativa». Esto significaba que, tras la independencia, su presencia continuada en el país era considerada por los nativistas mayoritarios como un vestigio indeseable de la dominación extranjera, cuya eliminación era una condición necesaria para que el proceso de descolonización fuera completo.

A lo largo del siglo XX y hasta bien entrado el nuestro, este fenómeno de las «razas sometidas» que se enfrentan a una violenta exclusión durante el proceso y las secuelas de la descolonización se ha repetido una y otra vez en todo el mundo anteriormente colonizado, desde la masacre de árabes durante la Revolución de Zanzíbar hasta la persecución y el genocidio de los tamiles de Sri Lanka, que se prolongó durante décadas, pasando por el genocidio en curso de los rohingya en Myanmar. Si bien el caso del hindutva ejemplifica las formas en que la lógica descolonial puede prestarse fácilmente a una política de nativismo excluyente, la abundancia de ejemplos como estos —muchos de los cuales son muy anteriores al surgimiento de la teoría descolonial como escuela de pensamiento diferenciada— significa que hay claramente más en juego que un mero problema conceptual con un marco académico o teórico concreto.

De hecho, lo que revela esta historia accidentada es una contradicción fundamental subyacente al propio proyecto de descolonización: a saber, la contradicción entre la clara necesidad de sacudirse los vestigios de la dominación colonial, por un lado, y las formas en que este proyecto puede ser oportunistamente utilizado como arma para promover una política de división tribalista y nativismo mayoritario, por otro. Los principales teóricos de la descolonización y la resistencia anticolonial del siglo XX eran muy conscientes de esta contradicción y advirtieron enfáticamente sobre los peligros de permitir que la descolonización se utilizara como arma de esta manera. Es evidente que la instrumentalización de la descolonización por parte de malos actores no es en absoluto una razón para abandonarla por completo, pero si queremos recuperar la descolonización como un proyecto liberador y no reaccionario, es imperativo que tomemos en serio estas advertencias.

«La conciencia nacional», escribió Fanon en Los condenados de la tierra, «no es más que una cáscara cruda, vacía y frágil. Las grietas que la atraviesan explican lo fácil que es para los países jóvenes e independientes volver a pasar de nación a grupo étnico y de Estado a tribu». Según Fanon, el proceso de descolonización ofrece a la «burguesía nacional» de un país recién independizado la oportunidad perfecta para encubrir sus propios intereses de clase con el lenguaje del nacionalismo, fomentando el chovinismo mezquino y promoviendo políticas de «africanización», que, a pesar de sus promesas de empoderamiento indígena, en la práctica solo sirven para canalizar la riqueza y el poder hacia una élite nativa privilegiada, al tiempo que desvían la atención del hecho de que esta élite ha sustituido en la práctica a los antiguos colonizadores del país. A pesar de la experiencia compartida de la opresión colonial y la resistencia anticolonial antes de la independencia, las minorías son vilipendiadas como extranjeros traidores e indeseables, y su presencia en el país se presenta como una amenaza para los intereses de los «verdaderos» miembros de la comunidad nacional. «En consecuencia», advertía Fanon, «allí donde la mezquindad de la burguesía nacional y la vaguedad de sus posiciones ideológicas han sido incapaces de iluminar al pueblo en su conjunto… se produce un retorno al tribalismo, y observamos con el corazón encendido cómo triunfan las tensiones étnicas».²⁵

Como era de esperar, la crítica de Fanon a la burguesía nacional por promover el chovinismo bajo la apariencia del orgullo nacionalista va acompañada de una advertencia de que hay que resistir a toda costa este retroceso al nativismo si se quiere que el proyecto de descolonización tenga éxito. «Si realmente queremos proteger a nuestros países de la regresión, la parálisis o el colapso», explicaba, «debemos pasar rápidamente de una conciencia nacional a una conciencia social y política». Este proceso implica no solo la adopción de un ethos humanista que rechace las divisiones tribalistas, sino también el desarrollo de un programa político y económico concreto que aborde las condiciones materiales de la sociedad en proceso de descolonización y prevea una redistribución radical de la riqueza y el poder social. Del mismo modo, Fanon advirtió contra cualquier política culturalista de autenticidad que se base en una concepción calcificada de la cultura nacional y reclame el retorno a un pasado precolonial idealizado. «No basta», escribió, «reunirse con el pueblo en un pasado en el que ya no existe». En cambio, «debemos trabajar y luchar al lado del pueblo para configurar el futuro y preparar el terreno en el que ya brotan vigorosos brotes».²⁶

En otras palabras, aunque sin duda hay un elemento cultural en la concepción de la descolonización de Fanon, lo que realmente implica es la formación de una nueva cultura nacional, forjada en el fuego de la resistencia anticolonial y basada en un ethos de humanismo revolucionario, no un retroceso atávico de la modernidad en busca de una edad de oro imaginaria y pasada. Esto encuentra eco en el pensamiento de una de las mayores influencias de Fanon, Césaire, poeta y teórico martinicano. En su Discurso sobre el colonialismo, de 1950, por ejemplo, Césaire lamentaba las «sociedades destruidas por el imperialismo», al tiempo que rechazaba categóricamente cualquier idea de retorno al pasado precolonial. «Busco en vano», escribía Césaire, «el lugar… donde alguna vez prediqué un retorno de cualquier tipo; donde alguna vez afirmé que podría haber un retorno».²⁷

Como señala el historiador Robin D. G. Kelley en la introducción a la edición de Monthly Review Press de Discourse on Colonialism, «tanto Fanon como Césaire advierten al mundo de color que no siga los pasos de Europa, que no vuelva a los antiguos caminos, sino que trace una nueva dirección». ²⁸ Para ambas figuras —y para Fanon en particular— la descolonización es a la vez un proceso necesario y complicado, que requiere cuidado y vigilancia para evitar que se convierta en un vehículo para la nostalgia estancada y un campo de batalla para los odios tribalistas. Los escritos de ambos pensadores revelan la sobria clarividencia con la que reconocieron los peligros y las contradicciones de glorificar acríticamente el pasado precolonial y abrazar una conciencia nacional que se basa en concepciones estrechas y esencialistas de quién es «verdaderamente» indígena del país en proceso de descolonización.

De manera similar, el teórico y revolucionario guineano-bissauense y caboverdiano Amílcar Cabral argumentó en su influyente ensayo de 1974, «Liberación nacional y cultura», que, por muy perjudicial que haya sido «la denigración de los valores culturales de los pueblos africanos basada en prejuicios racistas», sería igualmente perjudicial para la lucha de liberación nacional «aceptar ciegamente los valores culturales sin tener en cuenta los aspectos negativos, reaccionarios o retrógrados que tienen o pueden tener». ²⁹ Aunque Cabral describió de forma célebre el renacimiento cultural y la resistencia como un «retorno a las fuentes», deja claro en este ensayo que la lucha por la liberación nacional, en sus esfuerzos por promover y nutrir la cultura indígena, no puede permitirse «la confusión entre lo que es expresión de una realidad histórica objetiva y material y lo que parece ser un producto de la imaginación».³⁰

Quienes nos preocupamos por las cuestiones del imperio y la descolonización en la actualidad haríamos bien en prestar atención a estas advertencias. La descolonización, como señaló Fanon en Los condenados de la tierra, no es un acontecimiento puntual que pueda «lograrse con una varita mágica», sino más bien un «proceso histórico» que, por el momento, sigue incompleto. ³¹ Es evidente que el papel constitutivo que ha desempeñado (y sigue desempeñando) el colonialismo en la configuración de casi todos los aspectos de nuestro mundo significa que sigue existiendo una necesidad urgente de una política de descolonización radical y sustantiva, ya sea en sociedades coloniales como Estados Unidos y Canadá, donde la desposesión violenta y el desplazamiento de las comunidades indígenas es un proceso continuo; en antiguas potencias imperiales como Gran Bretaña y Francia, cuya riqueza se construyó con el saqueo de los países colonizados; o en los innumerables países anteriormente colonizados de Asia, África y América Latina, cuyos habitantes aún no se han liberado verdaderamente del yugo de la explotación neocolonial.

Sin embargo, el logro de la «independencia de la bandera» por parte de la mayoría de las colonias europeas ha supuesto que los horizontes de la «descolonización» como reivindicación política se hayan ampliado considerablemente tras las luchas de liberación nacional que sacudieron el mundo colonizado a mediados y finales del siglo XX. El problema, sin embargo, es que, en la medida en que la «descolonización» sigue existiendo como término en el léxico de la izquierda contemporánea, estos horizontes parecen haberse ampliado en una dirección totalmente equivocada. En lugar de cambiar de rumbo para centrarse en las dimensiones políticas y económicas concretas del neocolonialismo (en sentido amplio) que siguen azotándonos hoy en día, la izquierda occidental dominante ha abrazado una política de descolonización teñida del lenguaje de la decolonialidad, que se define en términos cada vez más amorfos y abstractos, hasta el punto de que el propio término «descolonización», tal y como se invoca comúnmente en el discurso de izquierda, parece haber llegado a denotar todo menos el derrocamiento real de las estructuras materiales de la violencia y la explotación coloniales actuales.

Este enfoque es peligroso por dos razones. En primer lugar, desvía la atención del urgente proyecto de resistir estas estructuras en todas sus diversas manifestaciones concretas, actuando erróneamente como si las dimensiones materiales del colonialismo simplemente se hubieran desvanecido cuando terminó la era del dominio colonial formal. En segundo lugar, y quizás lo más importante, tratar con tales abstracciones conlleva un riesgo elevado —como deja claro el ejemplo del hindutva— de exacerbar las mismas contradicciones sobre las que nos advirtieron Fanon y sus contemporáneos, proporcionando así una cobertura para el surgimiento de un etnonacionalismo violento y tribalista que se envuelve en la retórica de la indigenidad y la justicia descolonial.

La izquierda antiimperialista contemporánea tiene la responsabilidad colectiva urgente de resistir este surgimiento dondequiera que se produzca y de hacer todo lo posible para recuperar la descolonización de las garras de la extrema derecha nativista. Lo que necesitamos, por lo tanto, es volver a una comprensión del imperio y la resistencia basada en lo material, que trate el colonialismo ante todo como una cuestión de explotación política y económica, y la descolonización como una cuestión de deshacer el despojo y redistribuir la riqueza y el poder en términos concretos y materiales. Los aspectos culturales y epistemológicos de la descolonización pueden y deben desempeñar un papel en este proyecto, pero, en pocas palabras, hay cuestiones mucho más urgentes que les impiden ocupar un lugar central. Cualquier versión de la descolonización que invierta esta fórmula, dando más importancia a lo abstracto que a lo material, es una «descolonización» que ha perdido el rumbo.

Notas

Notes

1. ↩ Narendra Modi, “‘Ram Is Not a Dispute, Ram Is a Solution’: Full Text of PM Modi’s Speech at Ayodhya Consecration,” The Print, January 23, 2024.
2. ↩ “‘Tryst with Ayodhya: Decolonisation of India’ by Balbir Punj Set to Unravel Historical Threads on January 13,” Organiser, January 11, 2024, organiser.org.
3. ↩ “‘Ram Mandir, Symbol of Decolonisation…’: Rajnath Singh at ‘Tryst with Ayodhya’ book launch,” YouTube video, 4:28, Economic Times, January 13, 2024, economictimes.indiatimes.com.
4. ↩ “India or Bharat: What’s behind the Dispute over the Country’s Name?,” Al Jazeera, September 6, 2023.
5. ↩ Sanya Dhingra, “How Hindu Nationalists Redefined Decolonization in India,” New Lines, August 14, 2023.
6. ↩ “India Got Freedom after 1,000 Years of Foreign Rule, Narendra Modi Tells US Congress,” Scroll, June 23, 2023, scroll.in.
7. ↩ Shalini Sharma, “India: How Some Hindu Nationalists Are Rewriting Caste History in the Name of Decolonisation,” The Conversation, May 9, 2019.
8. ↩ Jan C. Jansen and Jürgen Osterhammel, Decolonization: A Short History (Princeton: Princeton University Press, 2017), 4.
9. ↩ Raymond F. Betts, “Decolonization: A Brief History of the Word,” in Beyond Empire and Nation, eds. Els Bogaerts and Remco Raben (Leiden: Brill, 2012), 27.
10. ↩ Frantz Fanon, The Wretched of the Earth (New York: Grove Press, 2007), 2–3.
11. ↩ Musarrat Maisha Reza, “Decolonising Medicine, Part One: Taking the First Steps,” Times Higher Education, April 13, 2022; Steven Mintz, “Decolonizing the Academy,” Inside Higher Ed, June 21, 2021; Annie Liu, “ Say Yes to Decolonial Love: 5 Ways to Resist Oppression in Your Relationships,” Everyday Feminism, December 9, 2014.
12. ↩ Aníbal Quijano, “Coloniality and Modernity/Rationality,” Cultural Studies 21, no. 2–3 (March 2007): 170–71
13. ↩ Walter D. Mignolo, The Darker Side of Western Modernity: Global Futures, Decolonial Options (Durham: Duke University Press, 2011), 8.
14. ↩ Walter Mignolo and Catherine E. Walsh, On Decoloniality: Concepts, Analytics, Praxis (Durham: Duke University Press, 2018), 4.
15. ↩ Mignolo and Walsh, On Decoloniality, 120.
16. ↩ Rama Lakshmi, “Indians Invented Planes 7,000 Years Ago—and Other Startling Claims at the Science Congress,” Washington Post, December 1, 2021; “Ancient India Had Aeroplanes, Nuclear Weapons, Says Chief of India’s Premier History Body,” India Today, November 21, 2014; Alexis C. Madrigal, “An Indian Politician Claimed Ancient Hindus Invented the Internet,” The Atlantic, April 24, 2018.
17. ↩ J. Sai Deepak, India, That Is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution (Delhi: Bloomsbury India, 2021).
18. ↩ Anandaroop Sen, “J Sai Deepak’s India That Is Bharat: Coloniality, Civilisation, Constitution,” Social Dynamics 49, no. 2 (May 2023): 379.
19. ↩ As scholar Dibyesh Anand wrote on X in August 2021: “A doyen of ‘decoloniality’ Mignolo endorses a book that is outright Hindu supremacist. The other endorsers including the well-established Islamophobes like Elst.”
20. ↩ “Factsheet: Hindu Swayamsewak Sangh (HSS),” Bridge Initiative, January 4, 2024, bridge.georgetown.edu. Hindu YUVA posted on X at the time: “The ‘Bharatam’ event at UC Berkeley began with a Native American prayer led by Kanyon Sayers of the Indian Canyon Nation.”
21. ↩ Sen, “J Sai Deepak’s India That Is Bharat,” 382.
22. ↩ Priyamvada Gopal interviewed by Shozab Raza and Hadia Akhtar Khan, “Empire and Its Enemies: A Conversation with Priyamvada Gopal,” Jamhoor, August 8, 2022.
23. ↩ Idi Amin quoted in Jan Jelmert Jørgensen, Uganda: A Modern History (London: Helm, 1981).
24. ↩ Mahmood Mamdani, “The Ugandan Asian Expulsion: Twenty Years After,” Journal of Refugee Studies 6, no. 3 (1993): 269–70.
25. ↩ Fanon, The Wretched of the Earth, 105.
26. ↩ Fanon, The Wretched of the Earth, 163, 168.
27. ↩ Aimé Césaire, Discourse on Colonialism, trans. Joan Pinkham (New York: Monthly Review Press, 2000), 44–45.
28. ↩ Robin D. G. Kelley, “A Poetics of Anticolonialism,” in Césaire, Discourse on Colonialism, 27.
29. ↩ Amílcar Cabral, “National Liberation and Culture,” Transition, no. 45 (1974): 16.
30. ↩ Cabral, “National Liberation and Culture.”
31. ↩ Fanon, The Wretched of the Earth, 2.

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5. La relación entre Ansar Allah y Hamás.

La última entrada de Tomaselli en Giubbe Rosse es en realidad la traducción de una publicación en el periódico Al-Akhbar sobre la historia de la convergencia entre Ansarallah y Hamás.

https://giubberossenews.it/2025/05/12/comprendere-la-relazione-tra-ansar-allah-e-hamas/

Entender la relación entre Ansar Allah y Hamás

Por Enrico Tomaselli

12 de mayo de 2025

Por Moussa al-Sadah – para Al-Akhbar | traducción Enrico Tomaselli

En abril de 2022, ante cientos de miles de personas reunidas en la capital yemení, Saná, el líder de Hamás, Ismail Haniyeh, posteriormente martirizado, se dirigió a la multitud con motivo del Día de Al-Quds. Sus palabras resonaron a través de una pantalla gigante: «Jerusalén es el corazón de Saná y de Yemen, que siempre ha sido cuna de la identidad árabe y baluarte del Islam, vive y respira por Jerusalén y Palestina».

Siete años antes, en 2015, apenas tres días después del lanzamiento de la campaña militar saudí-estadounidense Operación Tormenta Decisiva, el movimiento de resistencia palestino Hamás había emitido una declaración en la que expresaba su apoyo a la «autoridad legítima en Yemen».

Comprender el cambio y el contraste entre estos dos momentos es fundamental para entender la estructura subyacente de la relación entre Ansar Allah y Hamás en el período que precedió al Diluvio de Al-Aqsa. Este cambio marcó un punto de inflexión decisivo, transformando sus vínculos en un modelo ejemplar y en un núcleo fundacional para la solidaridad transfronteriza entre dos movimientos sociopolíticos árabes.

Por parte de Hamás, el movimiento atravesaba un periodo de reorganización interna y de recalibración de su posición regional e internacional. Lo que llama la atención es cómo una estructura política compleja, que incluye líderes encarcelados, refugiados en la Franja de Gaza sitiada, palestinos nacidos en países árabes y comunidades de la diáspora en Occidente, ha logrado preservar una fachada pública de cohesión. A pesar de los diferentes mundos, estructuras de clase y paradigmas políticos que la sustentan, se trata de un logro organizativo de gran importancia. Históricamente, los movimientos nacionales e islámicos suelen derrumbarse bajo el peso de las divisiones internas. El hecho de que Hamás, en un panorama palestino tan fragmentado e inestable, haya mantenido una apariencia de unidad es uno de sus mayores logros.

Esta cohesión frágil pero resistente es especialmente importante en el contexto del colonialismo, que tiene como objetivo principal desmantelar las estructuras sociales y organizativas de los colonizados. La capacidad de organizar y preservar la unidad interna sigue siendo una de las cuestiones más urgentes y uno de los retos existenciales de los movimientos de liberación nacional.

De esta reorientación interna surgió el acercamiento de Hamás a Ansar Allah. Este giro no fue casual, sino parte de un reajuste deliberado destinado a construir un frente estratégico para la tormenta que se avecina: la Operación Al-Aqsa Flood. Reconstruir sus alianzas regionales se ha convertido en algo esencial. Esta red es tan intrincada como las contradicciones del mundo árabe. Sin embargo, la historia nos enseña que, para cualquier movimiento de liberación, aprovechar las contradicciones y construir intereses comunes es una condición previa para la supervivencia y la victoria. Ya sea aprovechando plataformas mediáticas como Al Jazeera, interactuando con regímenes árabes intermediarios o estableciendo vínculos con movimientos transnacionales en Malasia, Pakistán y Sudamérica.

Por su parte, Ansar Allah ha ofrecido un modelo de principio de solidaridad política y sentimental árabe con Palestina y sus movimientos de resistencia. El fundamento ideológico del movimiento yemení, arraigado en las enseñanzas revolucionarias de su fundador, el mártir Sayyed Hussein Badr al-Din al-Houthi, es excepcional. Su visión, forjada a principios de la década de 2000 y que se ha mantenido inquebrantable, era panislámica, antiimperialista y radicalmente contraria al sionismo. Esta visión considera la lucha palestina no como un eslogan, sino como una causa árabe existencial que requiere humildad, compromiso y un apoyo inquebrantable.

Ansar Allah ha mantenido una posición de principio hacia la causa palestina, incluso cuando algunas facciones palestinas se han opuesto a ella. La lealtad a Palestina ha sido una constante revolucionaria, no una variable táctica. Sabían que ceder a las divisiones o alinearse con las polarizaciones sectarias solo serviría a los intereses sionistas. Por lo tanto, los principios fundamentales de Ansar Allah, esbozados en los discursos de su líder Abdul Malik al-Houthi, e incluso en los cánticos de sus combatientes en el campo de batalla durante la agresión saudí-estadounidense, se mantuvieron firmemente anclados en la adversidad. Emocional e ideológicamente, el movimiento conservó un profundo animus antisionista que sigue moldeando la conciencia política yemení.

Partiendo de estas bases, la convergencia de los dos movimientos en un momento de alcance revolucionario, el 7 de octubre, marcó un cambio radical que ninguna de las dos partes había previsto plenamente. Para Hamás y sus combatientes, un nuevo actor entró repentinamente en su esfera social y operativa, como si acabaran de descubrir a este grupo, oscurecido durante casi una década por las distorsiones y las guerras mediáticas árabes e internacionales: los llamados hutíes.

Para Ansar Allah, el momento de octubre confirmó, a través del puro coraje, el ingenio y el extraordinario sacrificio de los combatientes palestinos, la imagen idealizada, largamente conservada en el imaginario árabe, del heroico y fiel pueblo palestino. Esta impresión, ya arraigada en la conciencia revolucionaria de la resistencia yemení, encontró una nueva vida. La juventud de Ansar Allah como movimiento y el continuo compromiso bélico que define su historia lo han mantenido en un estado de constante preparación revolucionaria y potencial de movilización, rasgos que le han permitido entrar en fuerte resonancia con la resistencia palestina.

Hoy en día, la relación entre ambas partes, consolidada a través de la Gran Tormenta y la fusión emocional y política en el campo de batalla, ha alcanzado un nivel sin precedentes tanto por su alcance como por su naturaleza. Representa un modelo único de alineamiento entre una organización de resistencia palestina y un movimiento político árabe que gobierna un Estado. A través de un mensaje mediático coordinado, imágenes y símbolos compartidos, legitimación mutua y comunicación estratégica, Yemen se ha convertido en un ancla firme para la dimensión árabe regional del Diluvio de Al-Aqsa. Por su parte, Ansar Allah ha demostrado la sinceridad de sus consignas y la autenticidad de su trayectoria revolucionaria.

En el panorama político árabe más amplio, esta alianza entre Hamás y Ansar Allah ofrece un marco metodológico y un modelo fundamental sobre el que vale la pena construir: desde estrategias de comunicación compartidas hasta mecanismos de promoción de la unidad entre dos sociedades árabes geográficamente distantes y distintas, que a menudo difieren en algunos aspectos de la interpretación histórica del islam. Representa un poderoso desafío a las divisiones sectarias y un paso adelante hacia la construcción del bloque árabe histórico capaz de resistir a la alianza colonial-imperial; un bloque que se necesita urgentemente en la próxima década para hacer frente tanto al poder colonial como a sus representantes árabes.

Por eso debemos rechazar hoy los esfuerzos de quienes se aferran a un mundo anterior al 7 de octubre, en particular las voces procedentes de ambos lados de la división civil siria, que tratan de resucitar viejos desacuerdos para sembrar la división con fines miopes e irresponsables. En cambio, deberíamos aprender de la relación entre Hamás y Ansar Allah, del impulso creado por la inundación de Al-Aqsa y del llamamiento a las armas de Muhammad Deif [comandante de las Brigadas ʿIzz al-Dīn al-Qassām, el brazo armado de Hamás en la Franja de Gaza, nota del traductor], y construir sobre ello. Cualquier otra cosa sería un servicio al sionismo.

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6. 50 años del fin de la guerra de Vietnam.

Un artículo de Prashad sobre los 50 años del fin de la colonización en Vietnam.

https://znetwork.org/znetarticle/vietnam-celebrates-fifty-years-of-the-end-of-its-colonial-period/

Vietnam celebra cincuenta años del fin de su periodo colonial

Por Vijay Prashad, 13 de mayo de 2025. Artículo de Z.

Hace cincuenta años, el 30 de abril de 1975, las fuerzas revolucionarias del Ejército Popular de Vietnam y el Frente de Liberación Nacional entraron en Saigón, entonces capital de Vietnam del Sur. Dos días antes, en un intento desesperado por evitar una nueva guerra, Estados Unidos trajo a un «candidato de paz», el exgeneral Duong Văn Minh, para que ocupara la presidencia. Fue «Big Minh», como se le conocía, quien ordenó a sus fuerzas que se rindieran a las tropas comunistas, lo que supuso la retirada de las fuerzas estadounidenses ese mismo día. Finalmente, el 2 de julio de 1976, Vietnam del Norte y Vietnam del Sur se reunificaron oficialmente bajo la presidencia de Tôn Duc Thắng, un líder comunista de larga trayectoria que había asumido la presidencia de la República Democrática de Vietnam (el norte) tras la muerte de Ho Chi Minh en 1969. El tío Tôn, como se le conocía, colaboró estrechamente con el general Le Duan para unificar el país y reconstruir la economía tras la devastación causada por sesenta y siete años de colonialismo francés (de 1887 a 1954) y veintiún años de guerra brutal (de 1954 a 1975).

Es difícil comprender la situación después de 1975 sin una evaluación completa de la destrucción causada por los veintiún años de guerra. Los comunistas vietnamitas organizaron un ejército masivo de patriotas que se negaron a rendirse a pesar de la terrible violencia que les infligió Estados Unidos, la principal potencia industrial de la época. Entre 1954 y 1975, las fuerzas armadas estadounidenses lanzaron 7,5 millones de toneladas de bombas sobre Vietnam, Laos y Camboya, más que las 2 millones de toneladas de bombas lanzadas durante la Segunda Guerra Mundial en todos los teatros de operaciones. En Vietnam, Estados Unidos lanzó 4,6 millones de toneladas de bombas, incluso durante duras campañas de bombardeos indiscriminados, como la Operación Rolling Thunder (1965-1968) y la Operación Linebacker (1972). Entre el armamento utilizado se encontraba el herbicida químico Agente Naranja, bombas de racimo y bombas incendiarias de gel combustible llamadas napalm (fabricadas con ácidos nafténico y palmítico).

El uso del Agente Naranja tuvo un impacto a largo plazo en la agricultura vietnamita. Entre 1961 y 1971, Estados Unidos roció más de 20 millones de galones de herbicidas sobre suelo vietnamita (más de la mitad era Agente Naranja). Los herbicidas afectaron al menos a 5 millones de acres de tierra, incluidos bosques (que sufrieron una deforestación extensiva y una reducción de un tercio de los manglares) y tierras de cultivo (medio millón de acres quedaron casi permanentemente inhabitables). Millones de vietnamitas, especialmente en las zonas rurales, se enfrentaron a terribles problemas de salud durante generaciones debido al agente naranja (que provocó graves malformaciones congénitas). Una historia colonial tan dura como la francesa y la horrible guerra agotaron la vitalidad de la economía (millones de personas, en su mayoría campesinos, murieron en la guerra) y, tras la reunificación, más de dos millones de personas abandonaron el país (entre ellas muchos intelectuales, trabajadores sanitarios, científicos e ingenieros). Esto supuso un enorme reto para el nuevo país.

El nuevo Vietnam socialista puso un énfasis enorme en la reconstrucción de la vida del campesinado, que había soportado el peso de la guerra. Rara vez se ha escrito sobre dos proyectos de enorme importancia: los programas nacionales de alimentación para paliar el hambre mediante el aumento de la producción de arroz y la distribución de alimentos de emergencia, y el programa de desarrollo rural para reconstruir las escuelas, las clínicas médicas y los sistemas de riego, así como para enviar brigadas de salud y alfabetización con el fin de construir un nuevo vietnamita a partir de las rígidas jerarquías del antiguo Vietnam (con người mới xã hội chủ nghĩa, construir una nueva persona). Contra todo pronóstico, el Partido Comunista Vietnamita logró iniciar la transformación de la sociedad rural, que había quedado completamente devastada por la guerra, hasta alcanzar un cierto nivel de normalidad. El estancamiento de las cooperativas agrícolas debido a la mala calidad del suelo y a la obsolescencia de los equipos llevó a reconsiderar seriamente el camino a seguir. Consciente de la necesidad de avanzar en las fuerzas productivas, el Partido Comunista Vietnamita puso en marcha en 1986 la política Doi Moi (o Renovación) para atraer nuevas tecnologías y financiación.

El periodo Doi Moi ha sido malinterpretado fuera de Vietnam. El Estado vietnamita siguió controlando el sistema financiero y monetario a través del Banco Estatal de Vietnam (política monetaria) y el Ministerio de Finanzas (política fiscal y supervisión de las empresas estatales). Al mismo tiempo, el Estado regula estrictamente los bancos privados y los inversores, restringe y controla los flujos de divisas mediante estrictos controles de capital y asigna el crédito para favorecer a sectores estratégicos o a empresas estatales. Gracias al auge de la economía china y a la importación de nuevas tecnologías de empresas extranjeras, Vietnam ha registrado altas tasas de crecimiento (más del 7 % en 2024), impulsadas por la industria manufacturera y la construcción, con una contribución modesta de la agricultura, la silvicultura y la pesca. Como consecuencia, la esperanza de vida ha mejorado, al igual que los indicadores sociales generales.

Sin embargo, la economía es vulnerable a las crisis externas, ya que el 87 % de su producto interior bruto procede de las exportaciones. No obstante, la creciente demanda en el marco del Acuerdo de Asociación Económica Integral Regional de 2020, que ha dado lugar al mayor bloque comercial del mundo, ha proporcionado a Vietnam una cartera de clientes diversificada y le ha aislado de cualquier problema. Dentro de Vietnam, existe una fuerte demanda política para aumentar el mercado interno y erradicar la pobreza absoluta, especialmente en las zonas rurales. Esto se ha debatido junto con la campaña del Partido Comunista para acabar con la corrupción entre los funcionarios y en las empresas privadas. Un indicador de este enfoque es que, aunque Vietnam es el mayor exportador de arroz del mundo, no sale arroz del país a menos que se satisfagan primero las necesidades internas.

En la conmemoración de la reunificación de Vietnam, To Lam, secretario general del Partido Comunista, invocó una frase de Ho Chi Minh: «Vietnam es uno, el pueblo vietnamita es uno. Los ríos pueden secarse, las montañas pueden erosionarse, pero esa verdad nunca cambiará». De hecho, el Estado vietnamita y el pueblo vietnamita luchan por garantizar que los ríos no se sequen y las montañas no se erosionen, que permanezcan unidos y que su país comience a abolir los viejos problemas (el hambre, la pobreza, el analfabetismo) que los han azotado durante siglos. El antiguo secretario general del Partido, Nguyễn Phú Trọng, dijo en este contexto: «Ningún vietnamita debería pasar hambre en la tierra que su revolución liberó». Este es un compromiso que el Partido ha adquirido para poner fin a estas rígidas herencias del pasado. El hecho de que muchos de estos problemas estén a punto de ser erradicados da a la gente fe en su sistema.

Este artículo ha sido elaborado por Globetrotter y No Cold War.

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7. La garra del FMI en África.

Un nuevo dossier del Tricontinental sobre uno de los instrumentos de control neocolonial sobre África: el Fondo Monetario Internacional.

https://thetricontinental.org/es/dossier-acuerdo-faustico-fmi-africa/

Dossiers Nº 88

El pacto fáustico de África con el Fondo Monetario Internacional

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Profesor jubilado. Colaborador de El Viejo Topo y Papeles de relaciones ecosociales. Lee todas las entradas de admin