Miscelánea 30/1/2023.

Del compañero y miembro de Espai Marx, Carlos Valmaseda

1. El gas y el petróleo ruso en Asia central y del sur

La última entrada de Bhadrakumar en su blog analiza las novedades en la ‘gran migración’ de los combustibles fósiles de Rusia hacia Asia. A Pakistán buena falta le hace, porque está teniendo gravísimos problemas de suministro energético con cortes continuos de electricidad. De rebote, esta situación puede llevar a una mejora de las relaciones entre ese país e India. Veremos. https://www.indianpunchline.

Publicado el 30 de enero de 2023 por M. K. BHADRAKUMAR

La unión rusa del gas mira a Pakistán y la India

La red uzbeka se prepara para recibir el suministro de gas de Rusia

La aguda crisis energética de Pakistán es el telón de fondo inmediato sobre el que deben entenderse las próximas conversaciones del ministro de Asuntos Exteriores, Bilawal Zardari, con el ministro de Asuntos Exteriores ruso, Sergey Lavrov, que se celebran hoy en Moscú.

Pero Lavrov es un «hombre del Renacimiento» en el mundo de la diplomacia internacional y seguro que sincronizará su reloj con el de Zardari. Para ambos países, las cosas han cambiado, los viejos amigos se van y la vida no se detiene para nadie.

El comunicado de prensa del Ministerio de Asuntos Exteriores ruso sobre la visita de Zardari afirmaba escuetamente: «Los ministros de Asuntos Exteriores discutirán el estado de las relaciones bilaterales y asuntos regionales e internacionales. Se prestará especial atención al desarrollo de las relaciones comerciales y económicas».

Posteriormente, la portavoz del MAE, Maria Zakharova, reveló que las empresas rusas y pakistaníes están «trabajando activamente para resolver las cuestiones pendientes» relativas al suministro de recursos energéticos rusos a Pakistán. Señaló que el sistema de pago es un problema, ya que Rusia quiere un acuerdo en divisas nacionales «o en divisas de terceros países que estén protegidas de los riesgos de sanciones».
Además, la cooperación energética, por su propia naturaleza, implica importantes inversiones a largo plazo y el hecho es que, como dijo Zakharova, «la moneda estadounidense es una pompa de jabón, dinero sin garantía que se imprime incluso a pesar de la enorme deuda pública de Estados Unidos».

Es importante destacar que Zakharova destacó que los dos países también han decidido «discutir un plan integral de cooperación energética, que prevé la construcción de infraestructuras y el suministro de vectores energéticos» en un marco que tiene el potencial de «garantizar el desarrollo sostenible» de la industria del gas de Pakistán. Se está preparando un gasoducto ruso a Pakistán.

La visita de Zardari a Moscú se produce tres semanas después de que un acuerdo tripartito de cooperación gasística entre Rusia, Kazajstán y Uzbekistán ocupara los titulares de los medios de comunicación. El fin de los vínculos energéticos que Rusia mantenía con Europa desde hacía décadas, incluido el suministro de gas a través de gasoductos, motiva la búsqueda de nuevos mercados por parte de Moscú, siendo los asiáticos una prioridad.

Así, a finales del año pasado, Moscú propuso una unión gasística con Kazajstán y Uzbekistán para ayudar a los dos Estados centroasiáticos que sufren escasez de gas. A principios de este mes, Kazajstán y Uzbekistán firmaron dos acuerdos separados con el gigante ruso Gazprom, consolidando así la nueva asociación. Se abre un nuevo panorama para que Rusia utilice los gasoductos existentes en estos dos países para exportar gas a su mercado interno de forma inmediata.

Aunque en un formato bilateral, este acuerdo también posiciona a Kazajstán y Uzbekistán potencialmente como países de tránsito que permitan el suministro de gas ruso al mercado regional y mundial, especialmente a China, los países del sur de Asia y la región de la ASEAN. (Rusia ha propuesto un acuerdo similar a Ankara para dirigir su gas al mercado europeo a través de un centro energético en Turquía).

Todos los proyectos energéticos son «geopolíticos», como demuestra la reciente destrucción de los gasoductos rusos Nord Stream, ideada por Estados Unidos. Pero en este caso, tanto Rusia como los dos Estados centroasiáticos salen ganando, ya que los ingresos que obtendrán Kazajstán y Uzbekistán por las tasas de tránsito serán muy sustanciales y a largo plazo, mientras que Rusia obtiene acceso a nuevos mercados.

Entra Afganistán. Los días 11 y 12 de enero, el enviado presidencial ruso para Afganistán, Zamir Kabulov, se desplazó a Kabul y mantuvo consultas en profundidad con los dirigentes talibanes en cumplimiento del «compromiso inquebrantable de Moscú de desarrollar un diálogo global con Kabul». El comunicado de prensa del Ministerio de Asuntos Exteriores ruso afirmaba que la atención se centró en «la cooperación mutuamente beneficiosa en sectores como la energía, la agricultura, el transporte, las infraestructuras, la industria, la minería, en particular, la organización de suministros comerciales regulares de combustible y productos agrícolas rusos a empresas afganas».

Según el comunicado de prensa, «a medida que se estabilice la situación en Afganistán, los operadores económicos nacionales podrán participar en la construcción y explotación del gasoducto Turkmenistán-Afganistán-

Y lo que es más importante, el MAE añadió que «Durante las consultas, se prestó considerable atención a las perspectivas de reconocimiento político y diplomático del actual Gobierno afgano por parte de la comunidad internacional, incluida la Federación Rusa.» Concluía que «Los dirigentes de Afganistán aprecian enormemente los esfuerzos de la Federación Rusa por ayudar al pueblo afgano a construir un Estado pacífico, independiente y económicamente autosuficiente.»

Curiosamente, en una entrevista televisiva poco después de su regreso a Moscú, Kabulov alegó abiertamente que el ISIL en Afganistán no es más que un proyecto angloamericano con una agenda para causar inestabilidad en la región. De hecho, el escenario regional está cambiando drásticamente. Rusia es ahora muy consciente del peso de la historia y se da cuenta de la necesidad imperiosa de reforzar su papel de liderazgo como proveedor de seguridad para la región de Asia Central. La amenaza occidental sobre Asia Central y el Cáucaso Norte continúa.

Rusia espera liderar un esfuerzo regional para estabilizar la situación afgana y contrarrestar a los grupos extremistas, que actúan como herramienta geopolítica para Washington. Rusia (y China) trata cada vez más con los gobernantes talibanes como el gobierno establecido de Afganistán. Fundamentalmente, el terrorismo es una de las principales preocupaciones de Rusia (y China).

Moscú estima que los talibanes tienen la voluntad política de actuar contra el ISIS de forma óptima, pero carecen de recursos financieros. Sin duda, Afganistán figurará en las conversaciones de Lavrov con Zardari. El Consejero de Seguridad Nacional de India, Ajit Doval, también visitará Moscú en breve para celebrar consultas sobre Afganistán.
Es el momento oportuno para que India mejore sus relaciones con Pakistán. Fortuitamente, los actos relacionados con la OCS traerán a dirigentes pakistaníes a la India. El primer ministro Modi ha anunciado que la presidencia india del G-20 «se basará en el tema ‘Vasudhaiva Kutumbakam’ o Una Tierra, Una Familia, Un Futuro». Es concebible que India invite a Pakistán a la Cumbre del G-20 que se celebrará en Delhi en septiembre como invitado especial.

A nivel pragmático, el proyecto del gasoducto TAPI encaja con la unión tripartita del gas que Rusia está creando con Kazajstán y Uzbekistán. El diario ruso Nezavisimaya Gazeta escribió recientemente que Moscú tiene grandes esperanzas de extender la red de gas de Asia Central a la región del sur de Asia y a la región de la ASEAN a medio plazo.
Andrei Grozin, jefe del Departamento de Asia Central y Kazajstán del Instituto de Países de la CEI e investigador principal del Instituto de Estudios Orientales de la Academia Rusa de Ciencias, declaró al diario ruso que «ésta es ya una nueva política de Estado de Rusia, y es obvio que ni Astana ni Tashkent podrán negarse a participar en este proyecto». Los expertos coinciden en que, a mediados de este siglo, el Sudeste Asiático se convertirá en la principal región consumidora de energía. Por muy fantástica que suene ahora la ampliación de la red de gasoductos a Afganistán, Pakistán, India y China, pronto será una realidad. Por lo tanto, es necesario promover hoy nuestras materias primas hacia los mercados del Sur».

Por supuesto, un megaproyecto así levantará ampollas en Washington. No es de extrañar que la subsecretaria de Estado estadounidense Victoria Nuland (que fue artífice del cambio de régimen de 2014 en Kiev y se regodea abiertamente con el sabotaje y la destrucción del gasoducto ruso Nord Stream) llegue a Delhi esta semana.
A Washington le molesta que la presión de las sanciones occidentales sobre las exportaciones de petróleo ruso haya conducido a un fortalecimiento significativo de los lazos energéticos de India con Rusia. No sólo el crudo ruso se vende a la India dos veces más barato que sus análogos mundiales, sino que la producción rusa de productos petrolíferos se transfiere de hecho a la India.

Tras la entrada en vigor del embargo europeo sobre los productos petrolíferos rusos a partir del 5 de febrero, India se convertirá en el principal proveedor de petróleo refinado ruso a Europa, con un volumen de exportación potencial de decenas de miles de millones de dólares. (Véase Rusia concede a la India el suministro de productos petrolíferos a Europa, Nezavisimaya Gazeta, 16 de enero de 2023) Las exportaciones de gasóleo de la India ya están aumentando.

Técnicamente, esto no viola las sanciones de la UE contra Rusia. Pero molesta a la Administración Biden, que había previsto que habría posibilidades de impulsar las exportaciones estadounidenses para sustituir a los productos petrolíferos rusos en el lucrativo mercado europeo.

A Estados Unidos le incomodará una «unión del gas» entre Rusia, Pakistán e India. Pero India tiene intereses vitales en salvaguardar su seguridad energética. La hegemonía occidental en el orden mundial está llegando a su fin. La «unión del gas» de Rusia en Asia Central indica que ha llegado el momento de que los Estados regionales del sur de Asia respondan con una unidad de propósito.

2.Un juego peligroso.

Una lectura más en la misma línea: estamos cruzando demasiadas líneas rojas…

https://globalter.com/el-

El peligroso juego de las líneas rojas en Ucrania

BRANKO MARCETIC

Cuando Estados Unidos se involucra militarmente en un conflicto, a menudo le resulta difícil salir, y mucho menos evitar enredos profundos que superan con creces las líneas que se había trazado al comienzo de la intervención.

Sucedió en Vietnam, cuando los asesores militares estadounidenses que ayudaban a los vietnamitas del sur a luchar contra el Viet Cong finalmente se convirtieron en soldados estadounidenses que luchaban en una guerra estadounidense. Ocurrió en Afganistán, cuando una invasión inicial para capturar a Al-Qaeda y derrocar a los talibanes se transformó en un proyecto de construcción nacional de casi dos décadas. Y podría estar sucediendo ahora mismo en Ucrania.

Poco a poco, la OTAN y Estados Unidos se están acercando al escenario catastrófico del que el presidente Joe Biden advirtió de que “debían esforzarse por prevenir”: un conflicto directo entre Estados Unidos y Rusia. A pesar de enfatizar al comienzo de la guerra que sus fuerzas “no están ni estarán involucradas en el conflicto”, los funcionarios de inteligencia actuales y anteriores le dijeron a Intercept en octubre que “hay una presencia mucho mayor de operaciones especiales tanto de la CIA como de EEUU” en Ucrania que cuando Rusia invadió, llevando a cabo “operaciones estadounidenses clandestinas” en el país que “ahora son mucho más extensas”.

Entre esas operaciones clandestinas, el periodista de investigación y ex boina verde Jack Murphy informó el 24 de diciembre entre escasa atención de los grandes medios, que el trabajo de la CIA con una agencia de espionaje aliada de la OTAN no identificada para llevar a cabo operaciones de sabotaje dentro de Rusia era supuestamente la causa de las explosiones inexplicables que sacudieron la infraestructura rusa durante la guerra. Este es el tipo de actividad que se acerca peligrosamente a la confrontación directa entre la OTAN y Rusia.

Para ponerlo en perspectiva, recuerden la forma en que sectores del establecimiento político de Estados Unidos vieron el mero acto de intromisión rusa en las elecciones de 2016 como un ”acto de guerra“: escandaloso, pero mucho menos grave que ayudar a llevar a cabo ataques de infraestructura en suelo de otro país.

Mientras tanto, Estados Unidos y sus aliados de la OTAN han superado ampliamente sus propias líneas autoimpuestas sobre las transferencias de armas. Al comienzo de la guerra, el New York Times advirtió de que el suministro abierto incluso de armas pequeñas y ligeras “corre el riesgo de alentar una guerra más amplia y posibles represalias” por parte de Moscú, mientras que funcionarios estadounidenses descartaron el armamento más avanzado porque contribuía demasiado a una escalada. Le tomó menos de dos meses a la administración de Biden comenzar a enviar esa categoría de armas de alto poder con más riesgo.

A fines de mayo, estaba enviando sistemas avanzados de cohetes que solo unas semanas antes había considerado demasiado escaladores, con la estricta condición de que Ucrania no los usara para atacar dentro del territorio ruso, algo que temían podría provocar una escalada, hasta que esa línea también fue finalmente violada. El Pentágono admitió en diciembre pasado que le había dado finalmente a Ucrania el visto bueno para atacar objetivos en Rusia, en respuesta a la destrucción de la infraestructura ucraniana por parte de Moscú.

“El temor a una escalada ha cambiado desde el principio”, explicó un funcionario de defensa al Times de Londres, con el Pentágono menos preocupado desde que el presidente ruso, Vladimir Putin, retiró sus amenazas nucleares en octubre.

A medida que el esfuerzo de guerra de Ucrania se ha estancado y las fuerzas rusas han logrado pequeños avances, las transferencias de armas de la OTAN ahora han aumentado mucho más allá de lo que los gobiernos temían hace unos meses que podría llevar a la alianza a una guerra directa con Rusia, con los gobiernos de EE. UU. y Europa ahora enviando vehículos blindados y decidiendo enviar tanques. El ministro de Defensa de Ucrania, Oleksii Reznikov, lo había pronosticado en octubre del año pasado.

“Cuando estuve en DC en noviembre, antes de la invasión, y pedí Stingers, me dijeron que era imposible”, dijo entonces al New Yorker. “Ahora es posible. Cuando pedí cañones de 155 milímetros, la respuesta fue no. HIMARS, no. DAÑO, no. Ahora todo eso es un sí. Por lo tanto, estoy seguro de que mañana habrá tanques y ATACMS y F-16”. 

Queda por ver cuánto tiempo antes de que la oposición estadounidense a dicha ayuda militar siga el camino de su oposición anterior al armamento pesado que ya envió, o cuánto tiempo la administración continuará resistiendo el envío de drones de largo alcance, que un grupo bipartidista de senadores está presionando actualmente, lo que los funcionarios rusos han advertido explícitamente que convertiría a Washington en “una parte directa del conflicto”.

A medida que se ha ampliado la naturaleza de las transferencias de armas, también lo han hecho los objetivos de guerra. Los objetivos iniciales de la alianza eran ayudar a Ucrania a defender su independencia y soberanía al repeler una invasión rusa empeñada en un cambio de régimen. Dos meses después, los funcionarios estadounidenses hablaban públicamente de “victoria” e infligían una “derrota estratégica” a Rusia que la dejaría “debilitada”. Biden ha prometido en repetidas ocasiones apoyar a Ucrania “mientras sea necesario”, incluso cuando Zelensky y otros funcionarios han dejado en claro en repetidas ocasiones que sus objetivos ahora son retomar Crimea, algo que podría desencadenar una escalada nuclear. 

Hablar de diplomacia está nuevamente casi ausente de los comentarios estadounidenses sobre la guerra, superados en número por los llamados a una escalada drástica de la participación de la OTAN para lograr la victoria de Ucrania, a menudo sobre la base de que cualquier otro resultado asestaría un golpe existencial a Occidente y al entero orden mundial liberal.

“Si Rusia gana la guerra en Ucrania, veremos décadas de este tipo de comportamiento por delante”, dijo recientemente en Davos la primera ministra progresista de Finlandia, Sanna Marin, mientras se comprometía a respaldar el esfuerzo bélico de Ucrania durante 15 años si fuera necesario.“Tenemos que asegurarnos de que, al final, los ucranianos ganen. No creo que haya otra opción”.

Y parece que a partir de la semana pasada, la administración Biden está lista para cruzar otra línea importante, con el New York Times informando de que los funcionarios estadounidenses están considerando seriamente dar luz verde a Ucrania para atacar Crimea, incluso reconociendo el riesgo de las represalias nucleares que tal movimiento llevaría. Los temores de tal escalada “se han atenuado”, dijeron funcionarios estadounidenses al periódico. 

Al aumentar su apoyo al ejército de Ucrania, EEUU y la OTAN han creado una estructura de incentivos para que Moscú dé un paso drástico y agresivo para mostrar la seriedad de sus propias líneas rojas. Esto sería peligroso en el mejor de los casos, pero particularmente cuando los funcionarios rusos dejan claro que ven cada vez más la guerra como una guerra contra la OTAN en su conjunto, no solo contra Ucrania, mientras amenazan con una respuesta nuclear a la escalada de entregas de armas de la alianza. 

Los gobiernos de la OTAN pintan cada vez más el conflicto ante sus públicos no como un esfuerzo limitado para ayudar a un país a repeler una invasión de un vecino más grande, sino más bien como una batalla existencial por la supervivencia de Occidente, reflejada en la propia visión evolutiva de los líderes rusos sobre la guerra como una batalla por la supervivencia contra las potencias occidentales hostiles. En particular, esto ha sucedido a pesar del respaldo público de la diplomacia por parte de la administración Biden a fines del año pasado.

Si la intención es mantener esta guerra como una guerra regional limitada entre dos estados vecinos de la OTAN jugando solo un papel periférico de apoyo, todas estas líneas de tendencia apuntan exactamente en la dirección opuesta. A menos que los funcionarios hagan un esfuerzo concertado para reducir la tensión y seguir una vía diplomática y voces prominentes en los medios y la política creen el espacio político para que lo hagan, la promesa de Biden de evitar la Tercera Guerra Mundial significará tanto como la promesa del presidente Johnson en 1964 de no “enviar a los muchachos estadounidenses nueve o diez mil millas lejos de casa para hacer lo que los muchachos asiáticos deberían estar haciendo por sí mismos”.

Branko Marcetic es periodista norteamericano. Autor del libro Yesterday’s Man: the Case Against Joe Biden. Este artículo se publica en cooperación con la revista estadounidense Responsible Statecraft

3. La entrevista completa a Emmanuel Todd.

Ya habíamos hablado aquí de ella y leído algún resumen, pero se acaba de publicar en El Topo Express la entrevista completa en Le Figaro a Emmanuel Todd. Por si interesa. La Tercera Guerra Mundial ha comenzado | El Viejo Topo

4. La ecología sagrada de Gandhi.

Hace tiempo que no os envio nada de Ashish Kothari, y me alegro de romper esa ausencia con este artículo escrito al alimón con Aseem Shrivastava -con el que escribió un libro del que os pasé una reseña hace años- y Kishore Saint. Es un profundo estudio del pensamiento de Gandhi, muy especialmente en relación con la ecología. Creo que no estaría mal pedirle permiso a Ashish para publicarlo en nuestra web. https://www.thebeacon.in/2023/

La Ecología Sagrada de Ahimsa

29 de enero de 2023

Kishore Saint, Ashish Kothari, Aseem Shrivastava

«Ahimsa y Verdad son mis dos pulmones. No puedo vivir sin ellos».  – Gandhi[i]

«Nunca la humanidad ha necesitado la no violencia como ahora, ni ha estado tan poco preparada para ella».  – Sudhir Chandra[ii]

Introducción
Vivimos tiempos extraños. Las certezas del pasado se han desvanecido en el olvido de la historia, como si todas las lecciones clave de ésta estuvieran ya bien digeridas. Por otro lado, la era digital ha arrastrado a la humanidad metropolitana hacia un futuro virtual, deteniéndonos en un laberinto de interminables pasillos de seducción que sirven para ocultar los enormes problemas que yacen negados y enterrados en las profundidades ocultas del presente, de modo que pospongamos indefinidamente su solución. Se espera de nosotros que ansiemos la prosperidad eterna y vivamos en el interregno persuasivamente ficticio entre el pasado desvanecido y un futuro supuestamente inevitable. La tecnología digital está privando a una gran parte de la humanidad de la experiencia natural del tiempo. Es como si los seres humanos pudieran eximirse indefinidamente del kaal-chakra, la rueda del tiempo, para sostener las ilusiones espectaculares de un presente imposible. Una «inquietud fáustica» acecha a la humanidad metropolitana, con profundas y violentas consecuencias psicológicas, culturales y ecológicas[iii].

Una de las causas de esta pandemia de consumo global se sitúa de forma transparente en la aceleración artificial de la historia resultante de la tecnología moderna, hasta ahora ineludiblemente dependiente del gasto rápido e insostenible de combustibles fósiles extraídos sin piedad de las entrañas de la madre tierra. Los daños ecológicos irreversibles causados por una «tecnocronía» casi universal, impulsada por el masculinismo comercializado y los Estados agresivos, se manifiestan en la aceleración del cambio climático, la extinción de especies, la desaparición de la biodiversidad y el envenenamiento casi universal del aire, el agua y el suelo a ritmos alarmantes[iv].
Crítico implacable de la tecnología moderna como era, Gandhi se habría escandalizado por todo esto, pero no se habría sorprendido lo más mínimo. La escasa evidencia de su época bastaba para mostrarle los posibles contornos del futuro. Con su inevitable bastón en la mano, habría recogido su esbelto cuerpo y, con una sonrisa típicamente irónica bajo esos ojos amables, seguiría caminando hacia -¡no alejándose! – de nosotros. ¿Qué nos diría en esta hora tan tardía? ¿Y qué ha dicho y vivido ya que pueda guiarnos hacia una acción eficaz para abordar las múltiples crisis a las que nos enfrentamos? Estas son las preguntas que motivan este ensayo.

La alienación ecológica de la humanidad metropolitana

La vida le ha sido dada a la humanidad bajo ciertas condiciones. La larga, ardua y diversa experiencia humana nos enseña (y todos los sistemas de conocimiento lo confirman) que estas condiciones son ecológicamente muy frágiles, nuestra existencia física está delicadamente preparada para prosperar dentro de un estrecho rango de temperatura y presión atmosférica, aire, agua, calidad del suelo, etcétera. Si entonces absorbemos osmóticamente de nuestro entorno social y cultural moderno influencias extremadamente poderosas que nos llevan a soñar con el poder, y desarrollamos ambiciones materiales desproporcionadas en relación con nuestros límites físicos y existenciales, invitando en la negociación a múltiples formas de contaminación química en nuestras vidas, conduciéndonos finalmente a un predicamento compartido de mala salud mental, física, cultural y ecológica, ¿a quién o a qué podemos responsabilizar?

Es una pregunta que preocupa a Gandhi a lo largo de su vida y su obra. Su respuesta es que ya no sabemos cuál es nuestro lugar en el esquema del cosmos. La modernidad ha tentado a la humanidad a desviarse del camino del dharma (su palabra para la auténtica civilización, no menos que su término para la verdadera religión) conduciéndonos a una vida de excesos, gobernada por un caos destructivo de apetitos no regulados. Sería sorprendente que un modo de vida así no condujera en última instancia a la destrucción suicida de nuestro entorno natural, así como de nuestra propia salud cultural, mental y física. A una era irresponsable de apetitos desatados, alienada del «desierto» de la naturaleza como de sus propios microbiomas íntimos (el rico «desierto» de microorganismos dentro de nuestros cuerpos físicos), una ecología «cruel» pone límites inesperados tanto en el exterior como en el interior, acabando en última instancia con la libertad de la humanidad, aunque nos deje nominalmente vivos. La asfixia en rápido ascenso de nuestras áreas metropolitanas es testimonio adecuado de la precisión de la premonición de Gandhi. En consonancia con los alardes de la tecnocracia moderna, la mente colectiva moderna que trata de deshacerse de «las dos naturalezas» (lo salvaje fuera y dentro de nuestra fisiología) está profundamente alienada de ambas. El distanciamiento ecológico ha galopado. En una secuencia interminable de sucesos simultáneos que nos pisan los talones, nuestra ecología interior es violada con cada infracción que sufre la ecología exterior.

Los gemidos agónicos de las selvas tropicales que caen bajo nuestros poderosos movimientos de tierra tienen su resonancia silenciosamente trágica en las crecientes dolencias neurológicas y cardiovasculares que padecen quienes han vivido mucho tiempo con una dieta de hamburguesas fabricadas industrialmente a partir de ganado criado en ranchos que desplazaron a las destruidas selvas tropicales. Lo que queda de equilibrio ecológico se ve sumido en el desequilibrio de circuitos de retroalimentación desestabilizadores. El peligro real es que, dado que se trata de una situación globalmente compartida, en la que grandes y crecientes proporciones de la humanidad consumidora se unen en un coro familiar de prosperidad «aspiracional» a las incesantes indicaciones de los agitados medios de comunicación globales, puede que no percibamos el peligro a tiempo para tomar medidas decisivas a nivel colectivo. Es posible que nos quedemos sordos ante los fuertes ecos de nuestros propios gritos de deseo inquieto.

La era de la «Gran Aceleración», como se la ha llamado, nos ha llevado al borde de un abismo de profundidades aterradoras[v] En semejante aprieto, ¿cómo podemos interpretar la visión de Gandhi -en particular su idea y práctica de la satyagraha- para comprender nuestra ecología mental interior y las raíces cognitivo-morales de la crisis ecológica de la Tierra? ¿Cuál es la mejor manera de inspirarnos en su experiencia y en la práctica de su principal valor espiritual, la ahimsa (no violencia), para encontrar la salida de las arenas movedizas en las que nos encontramos? Estas son las dos preguntas entrelazadas que nos ocupan aquí. Podríamos decir que buscamos aquí un yug-sankat-bodh, la sabiduría necesaria para afrontar una época de crisis epocal. En este empeño, la visión de Gandhi del swaraj (autogobierno)[vi] -producto a su vez de tiempos en los que el tren de la humanidad no había entrado del todo en el oscuro túnel de la insostenibilidad- es indispensable. Incluso cuando es imperfecta, esta visión puede ayudarnos a retirarnos del camino en el que nos encontramos, en el que somos incapaces de abrirnos paso a través de la montaña que crece sobre nosotros y a nuestro alrededor, incluso cuando el interior que se oscurece queda desmentido por el resplandor de halógenos y neones cegadores. Y lo que es más importante, puede permitirnos ver nuevas posibilidades de renovación de la vida cuando volvamos a vislumbrar la luz.

Gandhi vivió en tiempos modernos[vii], recibió una educación moderna y en sus primeros años de trabajo ejerció una profesión moderna. Sin embargo, con el paso del tiempo, y bajo la influencia de los críticos occidentales de la modernidad como Thoreau, Ruskin y Tolstoi, sin olvidar las lecciones de su propia educación, tradición y experiencia, su visión de la vida es cualquier cosa menos moderna. La visión de Gandhi sobre el swaraj desafía los fundamentos del espíritu moderno en prácticamente todos los aspectos. Como corresponde a un hombre de acción, sus principales puntos de referencia son experiencias de su propia vida personal y pública en el mundo moderno. Sin embargo, en cada etapa, examina su vida filosóficamente, en el contexto no sólo de una civilización con un pasado antiguo, sino del vasto cosmos del que somos una pequeña parte, y de cuya influencia sobre nosotros somos, en el mejor de los casos, inadecuadamente conscientes. Siempre es consciente de la interconexión de los fenómenos en todos los niveles de la existencia. Rara vez deja de entender su propia vida personal y pública en el contexto no sólo de una ecología viva de la naturaleza y el cuerpo humano, sino también como parte integrante de una vasta cosmología viva.

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Las tres ecologías del yo: la disensión de Gandhi respecto a la modernidad global[viii]

A lo largo de su vida, Gandhi busca una integración completa del Ser, que incluya su personalidad, la cultura humana y el cosmos, correspondientes a las ecologías somática, moral y espiritual[ix] Cuando es joven, su objetivo es armonizar su mente con su corazón y su conciencia, como se desprende de diversas partes de su autobiografía. De mayor, busca nada menos que unirse a quien considera su creador. A lo largo de su vida, presta especial atención a su salud física para asegurarse de que puede alcanzar objetivos tan profundos. El «yo» de Gandhi abarca al menos tres niveles significativos, cada uno de ellos anidado en yos más amplios y profundos. En su autopercepción, su yo corpóreo-somático (es decir, corporal) descansa en un yo cognitivo-moral más profundo (subjetivamente inclusivo de toda la humanidad), que a su vez toma su inspiración última de un yo cósmico-espiritual, enraizado en lo que él considera «la Divinidad». A estos tres niveles del yo corresponden tres ecologías estrechamente entrelazadas -somática, moral y espiritual- que constituyen la esencia de la visión que Gandhi tiene de la vida. A pesar de las tensiones inherentes (a menudo, creativas), inevitables en la vida de un karmayogi cuya principal preocupación es la acción, se trata de una visión filosófica notablemente coherente que marca su distancia respecto a la visión del mundo de la modernidad dominante. Es a lo largo de las dimensiones de estas tres ecologías que la vida y el pensamiento de Gandhi pueden entenderse como profundamente críticos con el zeitgeist moderno[x].
La ecología somática de Gandhi: Lo que significa el Yo como cuerpo y el cuerpo como Yo

En lo que respecta al cuerpo humano, la visión modernista del mundo se ha basado durante mucho tiempo en una ciencia ortodoxa y materialista, muy influida por René Descartes, que considera el cuerpo como una entidad puramente física (totalmente distinta de la mente). Así pues, el cuerpo puede estudiarse de forma abstracta aislándolo en gran medida de sus múltiples contextos ecológicos (internos y externos), aunque puede permitir excepciones cuando se trata del estudio de ámbitos como la epidemiología, que analiza los orígenes ambientales de determinadas enfermedades. Una perspectiva de este tipo deja poco espacio para cualquier significado metafísico del cuerpo humano, por no hablar de la posibilidad de que las fuerzas metafísicas puedan, a su vez, incluso ejercer una influencia sobre él. ¿Podría el cuerpo humano significar algo más (y a veces incluso otra cosa) que el mero hecho de ser una máquina biológica muy compleja y potencialmente totalmente abordable por la ciencia moderna? No es una pregunta que la ciencia moderna suela plantearse, aunque filósofos, artistas o poetas podrían hacerlo. Ni siquiera está claro si, intrínsecamente, la ciencia, como tipo de empresa intelectual culturalmente vinculada y particular, está en condiciones de enfrentarse a semejante desafío.

Somos muy conscientes de las muchas debilidades, reales y supuestas, de la postura de Gandhi sobre las cuestiones de casta, raza, género y pueblos adivasi/indígenas. En este ensayo, sin embargo, sostenemos que a pesar de las posibles deficiencias en este sentido (que se están debatiendo en muchos otros foros), su vida y su mensaje siguen teniendo una importancia crítica y única para las crisis actuales de la humanidad. Además, al igual que Vinay Lal, vemos la vida y los escritos de Gandhi más como una «conversación abierta» (tanto consigo mismo como con los demás), en la que los pensamientos y las posturas están más «en proceso de elaboración» que todo bien atado[xi] Las contradicciones que podemos ver en él o, de hecho, en cualquier otra persona con una influencia histórica significativa, son también la base de nuevos diálogos que nos llevan a avanzar en nuestros propios pensamientos y acciones.

El cuerpo como templo, microcosmos del universo

En su búsqueda del swaraj, Gandhi está, entre otras cosas, profundamente preocupado por la cuestión de lo que significa el cuerpo, en particular, el yo como cuerpo (y el cuerpo como yo). En muchas de sus charlas y escritos, Gandhi da muestras de su idea matizada y con múltiples capas del yo.  Para Gandhi, el yo abarca desde la mente-alma-cuerpo individual, manas-atma-pind, hasta el cosmos espiritual, Paramatman-Brahmand, ambos compuestos por los cinco elementos.  En el plano físico, Gandhi está profundamente atento al funcionamiento de su propio cuerpo. Lo cuida escrupulosamente, prestando atención a los detalles de su dieta diaria, su trabajo físico, etcétera. Sin embargo, va mucho más allá de la dietética de la buena salud. También considera el cuerpo como algo sagrado, como un templo, una oportunidad íntima para la autorrealización. Lo estudia durante toda su vida e incluso siente por él una reverencia cósmica. En un folleto sobre salud terapéutica que escribe desde la cárcel en 1942, dice, con tanta audacia como humildad

«El cuerpo humano es el universo en miniatura. Lo que no se encuentra en el cuerpo no se encuentra en el universo. De ahí la fórmula filosófica según la cual el universo interior refleja el universo exterior. Por tanto, el conocimiento de nuestro cuerpo podría ser perfecto si conociéramos el universo. Pero ni siquiera los mejores médicos, hakims y vaids han sido capaces de adquirirlo… Los científicos han dado una descripción atractiva de las actividades que se desarrollan dentro y fuera del cuerpo, pero nadie puede decir qué es lo que pone en marcha la rueda. ¿Quién puede explicar el por qué y el para qué de la muerte o predecir su momento? En resumen, tras infinitas lecturas y escritos, tras infinitas experiencias, el hombre ha llegado a saber lo poco que sabe»[xii].

La concepción de Gandhi del hombre como un microcosmos del universo macrocósmico sigue la antigua tradición india de verlo todo en términos de panchmahabhoota (los cinco elementos básicos): vayu (aire), jal (agua), prithvi (tierra), tejas (fuego/luz) y akash (espacio). Al igual que el universo, dice Gandhi, estamos formados por estos cinco elementos vivos. Es el equilibrio de estos elementos en nuestra ecología interior y exterior lo que configura nuestra salud de múltiples maneras. Además, el despertar que supone darse cuenta de la unidad con el infinito tiene consecuencias sociales deseables y de gran alcance. La visión de Gandhi de sarvodaya surge precisamente de esa realización, en la que el hombre descubre «que es parte de y uno con toda la vida que le rodea. Mientras que la idea moderna de libertad implica el poder de ampliar las propias opciones, la idea de libertad de Gandhi implica la ampliación de las opciones para los demás. La libertad se une al deber. El yo se expande para redescubrirse a sí mismo con un abanico de responsabilidades mucho más amplio que el de su propio cuerpo físico y sus necesidades (y deseos innecesarios). Con su característica economía de pensamiento, Gandhi encuentra aquí el fundamento de su ética global, una paradoja moral familiar para muchos sabios de todos los tiempos y culturas: «Quien establece contacto con el infinito no posee nada y, sin embargo, lo posee todo. En última instancia, el hombre posee aquello de lo que puede hacer un uso legítimo y que puede asimilar. Si todo el mundo siguiera esta regla, habría espacio suficiente para todos y no habría ni miseria ni superpoblación»[xiv]De un plumazo, Gandhi ha articulado una ética que es simultáneamente personal, social y ecológica. Al atreverse a asumir la responsabilidad hasta el nivel cósmico, el ser se encuentra capaz de dominar las pasiones. Encuentra su libertad, su swaraj. La belleza de esta perspectiva es que la idea de Gandhi del swaraj unifica las tres ecologías – somática, moral y espiritual – en una sola visión. Gandhi ve el swaraj como una condición natural de la humanidad. En este sentido, swaraj es, por concepción, «prakritik swaraj»,[xv] perteneciente al estado natural de las cosas. Esto queda más claro cuando se examinan más de cerca las dos últimas ecologías y los yoes a los que corresponden.

Por el momento, podemos repetir, de pasada, que la idea (y la experiencia) que Gandhi tenía del Yo trasciende con mucho la del yo corpóreo, que normalmente asociamos sólo con el cuerpo humano físico o, más exactamente, con nuestra propia imagen mental de él. El horizonte se ha ampliado.

Liberados de esas persuasivas imágenes de nosotros mismos, habitualmente experimentadas (no meramente imaginadas), somos libres de llegar a nuestro interior, a yos que van más allá de los inspirados por nuestro habitualmente estrecho dualismo cartesiano -la doctrina atribuida a Descartes, que sostiene una distinción tajante entre mente y cuerpo, y que ha tenido una influencia profunda y de largo alcance en la ciencia médica, como en cualquier otra ciencia moderna y, de hecho, en todo el modo de vida moderno. Muchos observadores en el campo de la medicina atribuyen ahora al dualismo cartesiano las raíces de la crisis de la medicina moderna[xvi].

Como ha señalado acertadamente Vinay Lal, «toda la vida de Gandhi funcionaba como un ecosistema… en el que cada acto, emoción o pensamiento no dejaba de tener su lugar». Dado el rigor puntilloso con el que Gandhi se conducía en los asuntos tanto personales como públicos, su «vida entera… constituye un tratado ecológico»[xvii] Para Gandhi, la autorrealización necesaria para el swaraj se facilita mediante un proceso de superación y purificación que implica el control de los deseos y las pasiones y mediante las disciplinas del ayuno, el silencio, la meditación, la oración y el trabajo de culto como servicio a la humanidad y a la naturaleza.

Ecología social: Compasión por los «otros»[xviii]

Podemos embarcarnos en un viaje hacia la auténtica libertad. Y esto implica inevitablemente un interés permanente, en la práctica, por los «otros» yoes, no menos que por el yo cósmico-espiritual. Nuestra experiencia social revela que nuestro yo corpóreo se fundamenta en un yo social más profundo. En otras palabras, la acción social es fundamental para este descubrimiento personal. No sólo aprendemos más sobre nosotros mismos en la experiencia real de las relaciones sociales, que implican a la familia y a la comunidad, sino que también aprendemos que, en cierto sentido misterioso, una capa más profunda de nuestro propio yo personal cobra vida en los contextos sociales. Esto es muy importante para Gandhi, para quien el camino del karmayogi es el camino hacia la Verdad.

Ecología moral: Satya y Ahimsa

«Ahimsa es mi Dios, y la Verdad es mi Dios». Cuando busco Ahimsa, la Verdad dice «Encuéntrala a través de mí». Cuando busco la Verdad, Ahimsa dice: «Encuéntrala a través de mí»»[xix].

Para Gandhi, tanto la ahimsa como la verdad están muy por encima de él, como guías para la integridad moral y la acción. Como corresponde a un karmayogi, la acción no violenta es el camino de Gandhi hacia la verdad. Para Gandhi, la verdad no es una mera idea que él posea. Abarca a toda la humanidad. No es un juguete de la mente, como lo es para muchos intelectuales. Es un descubrimiento profundo que permite la acción correcta. Es tanto la misteriosa premisa metafísica como la cosecha liberadora de la acción humana. Es una experiencia moral que está por encima de él en un sentido orientador y vivo. A menudo no la posee, pero aspira a ella incesante y reverentemente. A lo largo de sus años de vida pública, Gandhi creyó en el dictum «La verdad es Dios»[xx] Se siente impelido a actuar -desde lo más profundo de su conciencia- para sentir y experimentar su propio yo más profundo, que habla a través de su conciencia. Para Gandhi, la verdad es algo tan inmenso que armoniza el ser mismo con la conciencia, proporcionándole la dicha en el trato: «La palabra Satya (Verdad) deriva de Sat, que significa ser. Y nada es o existe en la realidad excepto la Verdad. Por eso Satya o Verdad es el nombre más importante de Dios. De hecho, es más correcto decir que la Verdad es Dios que decir que Dios es la Verdad. . . Donde no hay Verdad no puede haber conocimiento verdadero. Por eso la palabra Chit está asociada con el nombre de Dios. Y donde hay verdadero conocimiento siempre hay bienaventuranza (Ananda). El dolor no tiene lugar allí. Y así como la Verdad es eterna, también lo es la dicha que se deriva de ella. De ahí que conozcamos a Dios como Sat-Chit-Ananda…»[xxi].

¿Cómo permite exactamente esta noción de Verdad a Gandhi actuar en contextos históricos específicos? ¿Prefiere la revelación a la razón? ¿Qué papel desempeña su propio intelecto en el proceso? El historiador Dilip Simeon cita un pasaje importante de Gandhi, una respuesta verbal que éste da a la pregunta «¿Dónde encuentra usted la sede de la autoridad?». Señalándose el pecho, Gandhi dice: «Está aquí. Ejerzo mi criterio sobre todas las escrituras, incluido el Gita. No puedo permitir que un texto de las escrituras sustituya a mi razón… Pero no debe malinterpretar mi postura. También creo en la fe, en cosas en las que la razón no tiene cabida, por ejemplo, en la existencia de Dios». Simeon concluye sabiamente que para Gandhi, «Satyagraha, o «aferrarse a la verdad» no es una doctrina política, sino una premisa filosófica para actuar correctamente tanto a nivel político como en la sociedad en general»[xxii] Gandhi busca constantemente actuar desde la Verdad.

En un esclarecedor ensayo, «Gandhi, el filósofo», Akeel Bilgrami extrae una visión crítica sobre la visión de Gandhi. Señala que, a diferencia de lo que significa para los pensadores de la tradición ilustrada europea, «…la verdad para Gandhi no es en absoluto una noción cognitiva. Es una noción experiencial. No son las proposiciones las que pretenden describir el mundo del que se predica la verdad, es sólo nuestra propia experiencia moral la que puede ser verdadera». Esto era de la mayor importancia para él. Es lo que en última instancia subyace en su oposición a la Ilustración…»[xxiii].
Si no se adopta esa visión de la verdad y se separa la cognición de la ética, como se ha convertido en rutina en la estela del pensamiento de la Ilustración en Occidente y en el mundo occidentalizado, las consecuencias son ampliamente múltiples y catastróficas. Bilgrami las esboza: «La realidad no será entonces la realidad de la experiencia moral. Se convertirá en algo ajeno a esa experiencia, totalmente externo y objetivado. No es de extrañar entonces que veamos la realidad como algo que hay que dominar y conquistar, una actitud que conduce directamente al marco mental tecnológico que gobierna las sociedades modernas, y que a su vez nos aleja de nuestras localidades comunales donde florecen la experiencia moral y nuestras relaciones prácticas con el mundo. Nos lleva hacia lugares y estructuras cada vez más abstractos, como las naciones y, con el tiempo, las economías globales. En tales lugares y tales formas de vida, no hay margen para que se afiance la acción ejemplar…»[xxiv].
Las consecuencias anteriores no son las únicas que se derivan del divorcio entre la cognición y la ética:

«…la intelectualización de la noción de verdad para incluir un valor cognitivo, descenderá inevitablemente a una elevación de la ciencia en la búsqueda intelectual paradigmática de nuestra cultura, y así nuestra alienación de la naturaleza con el deseo de conquistarla y controlarla sin perdón con las formas más destructivas de tecnologías extractivas. Los modernos hábitos seculares de pensamiento sobre estos temas simplemente no comparten este pesimismo»[xxv].

Gandhi tenía poca fe en la noción moderna de verdad desprovista de contenido ético (arraigada no sólo en el mundo interior de la humanidad), pues culminaría inevitablemente en una política carente de ética y, lo que es mucho peor, con consecuencias devastadoras para la naturaleza y la cultura humana.  A medida que Gandhi encuentra el valor para actuar de acuerdo con su experiencia de la Verdad, se permite convertirse en su vehículo. Actúa siguiendo las llamadas de su conciencia. Su política se deriva precisamente de ello (y no al revés). No es sorprendente que, dado lo extendida que está la separación entre las categorías cognitivas y morales de la percepción, especialmente hoy en día, esto sea a menudo causa de mucha perplejidad para el resto del mundo, como lo fue para los propios colegas políticos de Gandhi en el Partido del Congreso.

En una línea similar a la de Bilgrami, en un antiguo y pionero ensayo sobre la crítica de Gandhi al Occidente moderno, Ashis Nandy escribe que la ciencia moderna descansa sobre una «doble división»: “Promete un conocimiento «verdadero» y el control y la previsibilidad que acompañan a dicho conocimiento, sólo cuando una persona (1) aísla o escinde su cognición de sus sentimientos y su ética y (2) cuando se separa emocionalmente de los temas de su investigación. Las dos escisiones juntas constituyen el núcleo de la cosmovisión científica moderna; la experimentación es sólo un intento epistémico de elaborarla. Muchos elementos de la vida moderna -por ejemplo, el énfasis en un concepto negociable y orientado al mercado de la igualdad y el concepto totalmente instrumental y no sacramental de la naturaleza- puede decirse que son la expresión indirecta de este aspecto de la ciencia moderna y su intento de hacerse universal siendo no étnica, amoral y desapasionada»[xxvi].

Al evitar esa fatal escisión gemela de la conciencia, la visión de Gandhi de la satyagraha nos libera de la esquizofrenia cognitivo-moral estructuralmente fomentada de la modernidad. Su pensamiento pretende armonizar con sus sentimientos, que a su vez se derivan del efecto que sus circunstancias tienen en su conciencia rectora. Un movimiento alerta, unificado y cósmicamente consciente conecta las circunstancias de Gandhi con su conciencia, y de ahí a sus pensamientos y actos.

Ecología espiritual – El viaje de Mammon a Dios

Para Gandhi, la religión no es una cuestión de elección. Es a la vez una necesidad deseable e inevitable. Gandhi lamenta que la fe religiosa esté muriendo en el mundo rápidamente secularizado que ha dado a luz la modernidad[xxvii] Le preocupa especialmente que la más religiosa de todas las culturas, la propia India, esté abandonando la fe auténtica. En su poco leído Hind Swaraj, escribe:

    «La India está siendo aplastada, no bajo el talón inglés, sino bajo el de la civilización moderna. Está gimiendo bajo el terrible peso del monstruo. Todavía hay tiempo para escapar de él, pero cada día es más difícil. La religión me es muy querida y mi primera queja es que la India se está volviendo irreligiosa. No me refiero a la religión hindú, mahometana o zoroástrica, sino a la religión que subyace a todas las religiones. Nos estamos alejando de Dios…»[xxviii].

Gandhi procede a señalar la importantísima diferencia entre los europeos «industriosos» y «emprendedores», cuyas energías se dirigen hacia «búsquedas mundanas», y la insistencia histórica de las religiones del mundo «en que debemos permanecer pasivos ante las búsquedas mundanas y activos ante las búsquedas piadosas, en que debemos poner un límite a nuestra ambición mundana y en que nuestra ambición religiosa debe ser ilimitable»[xxix]. «Para Gandhi, es el reino metafísico de la religión el que es infinito, no la proyección secular de lo infinito en el mundo de los intereses materiales a través del vehículo psicológico del deseo (comercializable). Abundantemente implícito en esta última empresa -dada una tierra finita- está el hecho de que la codicia y la gula organizadas arraigarán en la personalidad humana y en la estructura socioeconómica, conduciendo en última instancia al mundo inevitablemente hacia una catástrofe ecológica planetaria.

Con «pasivo», Gandhi no sugiere en absoluto que nos volvamos indolentes. (Al contrario, acusa a la modernidad de pereza espiritual.) Lo que tiene en mente es más bien lo contrario. Piensa en el sarvodaya, un trabajo activo y abnegado, dirigido a la comunidad, inspirado por la fe divina, en el que cada individuo trabaja en beneficio de todos los demás, cuidando él mismo (de los demás) en el proceso. Para garantizar las dos primeras promesas de 1789, Gandhi desea volver a poner en práctica la olvidada tercera pata del tópico eslogan de la Revolución Francesa: «libertad, igualdad, fraternidad».

Sin embargo, esto no puede suceder a menos que y hasta que nos demos cuenta de lo que se interpone de lleno en el camino de la verdadera realización de tales ideales: la omnipresente hegemonía divisoria del dinero. En un pasaje olvidado de Hind Swaraj, Gandhi escribe que «no es probable que quienes han amasado riquezas en las fábricas sean mejores que otros hombres ricos. Sería una locura suponer que un Rockefeller indio sería mejor que el Rockefeller americano. Una India empobrecida puede llegar a ser libre, pero será difícil que una India enriquecida por la inmoralidad recupere su libertad. Me temo que tendremos que admitir que los hombres adinerados apoyan el dominio británico; su interés está ligado a su estabilidad. El dinero hace al hombre indefenso»[xxx].
Sin embargo, la realidad del siglo XXI es que hace tiempo que Dios ha sido suplantado por Mammon, que manda tan lejos como han llegado las pantallas inteligentes. ¿Es necesario que recordemos lo lejos que la India y el mundo se han alejado de la sabiduría que Gandhi nos recuerda? Si es así, ¿cómo encontrar el camino de vuelta a ella? Gandhi ya ha señalado las ideas gemelas de ahimsa y Verdad. Lo que quiere decir además es que su práctica se basa en la fe espiritual.

Ahimsa va más allá del «no matarás» por parte de los individuos

En el corazón mismo de la ecología espiritual de Gandhi está la práctica de la ahimsa. Para Gandhi, ahimsa no es una mera idea, sino una compleja experiencia metafísica con profundas implicaciones físicas. Sería justo decir que Gandhi se sentía tan humilde ante la grandeza de la ahimsa que la veía como algo mucho más grande que él mismo. Como hombre de acción, se negó rotundamente a teorizar sobre ella cuando, hacia el final de su vida, un amigo le pidió que lo hiciera. «Escribir un tratado sobre la ciencia de Ahimsa está más allá de mis poderes», escribió. «Ningún hombre ha sido capaz de describir plenamente a Dios. Lo mismo puede decirse de Ahimsa»[xxxi] No obstante, para que podamos comprender las raíces de la crisis contemporánea de la humanidad desde el punto de vista de Gandhi, tenemos que hacernos una idea de lo que ahimsa significa para él. Traducir ahimsa por «no violencia» no es erróneo. Pero, ¿qué significa exactamente «no violencia» para Gandhi? Para él, ahimsa existe en el alma humana como una facultad latente y adormecida, un potencial que se activa con un despertar espiritual. La experiencia de ahimsa de Gandhi se fundamenta en su conciencia (su «voz interior») y constituye para él la posibilidad sublime del amor. El amor, para Gandhi, es «el estado activo de Ahimsa»[xxxii] Es cuando perdemos de vista la posibilidad de la forma específica de amor -la compasión- de la que habla Gandhi, cuando la violencia empieza a entrar en nuestros pensamientos y, finalmente, en nuestras acciones.

Amar es la esencia misma del alma humana realizada. Ahimsa es un medio necesario para alcanzar tal meta. Un alma verdaderamente consciente de sí misma no puede albergar violencia en sus envolturas secretas. «Ahimsa es de la naturaleza misma del atman»[xxxiii] Así, el compromiso de Gandhi con ahimsa no es meramente estratégico o táctico, como a menudo se cree. Como escribe Bhikhu Parekh, «Gandhi rechazaba la violencia por cuatro motivos: el ontológico, el epistemológico, el moral y el práctico. Al ser una manifestación de Brahman, todo ser vivo era divino. Por lo tanto, quitar la vida era un sacrilegio y una forma de deicidio»[xxxiv] Sólo la ahimsa eleva el espíritu humano a su máximo potencial y nos eleva por encima de los animales (incluidos, no pocas veces, nosotros mismos) que dependen para su supervivencia de la fuerza bruta (o eso creemos, basándonos en nuestra limitada comprensión de lo que consideramos «naturaleza»). A un ser con subjetividad y conciencia innatas sólo le corresponde obedecer una «ley superior». «La no violencia es la ley de nuestra especie, como la violencia es la ley del bruto», dice Gandhi. «El espíritu yace dormido en el bruto y no conoce otra ley que la del poder físico. La dignidad del hombre exige obediencia a una ley superior: a la fuerza del espíritu»[xxxv].

Gandhi nunca pretende ser perfecto en estas cuestiones, sino simplemente un idealista práctico, alguien que aplica todo el rigor espiritual y moral imaginable a la heroica tarea de afrontar y conquistar las debilidades comunes de la humanidad hacia su objetivo de superación, alcanzando su yo más profundo en el proceso. Sin embargo, para él, ahimsa es universal. Sus dictados se aplican a colectividades como las naciones quizá incluso más que a los individuos, e inevitablemente implica sacrificios:

«La no violencia… no es de ninguna ayuda en la defensa de ganancias mal habidas y actos inmorales. Los individuos o las naciones que quieran practicar la no violencia deben estar dispuestos a sacrificar (las naciones hasta el último hombre) todo, excepto el honor. Por lo tanto, es incompatible con la posesión de países ajenos, es decir, con el imperialismo moderno, que se basa francamente en la fuerza para su defensa… Es un profundo error suponer que, si bien la ley es suficientemente buena para los individuos, no lo es para las masas de la humanidad»[xxxvi].

Gandhi concluye: «La religión de la no violencia no es sólo para los rishis y los santos. Está pensada también para la gente corriente»[xxxvii].

La posibilidad de que exista un punto de vista espiritual transnatural desde el que el amor que une y mantiene unida a toda la creación pueda abrumar y superar la violencia episódica que observamos es una posibilidad que la humanidad pasa fácilmente por alto. En su prisa por justificar la violencia inherente a las estructuras imperantes de la sociedad humana, la mente moderna prefiere centrarse en las excepciones en lugar de en la norma, una astuta artimaña de la que Gandhi es siempre consciente. En Hind Swaraj, Gandhi se burla del sentido común político de la modernidad y lo explica con la sencillez que le caracteriza:

«La historia, tal como la conocemos, es un registro de las guerras del mundo… y si esto fuera todo lo que ha ocurrido en el mundo, éste habría terminado hace mucho tiempo. Si la historia del universo hubiera comenzado con guerras, hoy no se encontraría ni un solo hombre vivo… la mayor y más irreprochable prueba del éxito de esta fuerza se encuentra en el hecho de que, a pesar de las guerras del mundo, aún sigue viva»[xxxviii].

La razón por la que nos resulta tan difícil ver la verdad lisa y llana de este punto de vista es que nuestras mentes bien instruidas están quizá demasiado condicionadas por el registro histórico de cada manada humana. Su tendencia a resaltar la sensación, especialmente cuando se trata de males cometidos contra nuestro propio pueblo o país (y aquí podemos pensar en los modernos medios de comunicación de masas, junto con la educación formal) es la razón de nuestra ceguera ante la obvia y mayor ubicuidad de lo que Gandhi llama «fuerza del alma» y lo fácilmente que pasa desapercibida para el mundo[xxxix] Gandhi coincidiría alegremente con el historiador francés Jules Michelet cuando escribió: «La historia siempre nos dice cómo morimos. En su autobiografía, Gandhi describe sus experiencias en Bihar, donde se encontraba poco después de regresar a la India desde Sudáfrica, luchando por los derechos de los campesinos. Dice: «No conocían el mundo fuera de Champaran. Sin embargo, me recibieron como si fuéramos amigos de toda la vida. No es una exageración, sino la pura verdad, decir que en este encuentro con los campesinos me encontré cara a cara con Dios, Ahimsa y la Verdad»[xli].

También aprendemos que para Gandhi ahimsa implica mucho más que el mero hecho de no matar. No se trata sólo de un comportamiento exterior observable en el ámbito físico. Lo que es más importante, implica una limpieza interior del corazón. «El hecho es que Ahimsa no significa simplemente no matar. Himsa significa causar dolor o matar cualquier vida por ira, o por un propósito egoísta, o con la intención de herirla. Abstenerse de hacerlo es Ahimsa»[xlii] Así que las intenciones que hay detrás de nuestras acciones son tan importantes como las consecuencias de las mismas. La violencia visible no puede estar muy lejos si nuestros pensamientos son violentos. Esto puede dar lugar a sorprendentes paradojas para quienes juzgan ciertos actos sólo por sus consecuencias externas en el mundo visible.

«Tras un juicio sereno y claro matar o causar dolor a un ser vivo con vistas a su beneficio espiritual o físico desde una intención pura y desinteresada puede ser la forma más pura de Ahimsa. Cada caso debe juzgarse individualmente y por sus propios méritos. La prueba final en cuanto a su violencia o no violencia es, después de todo, la intención subyacente al acto»[xliii].

Es probable que Gandhi hubiera considerado así a los pueblos adivasi/indígenas o a las comunidades pesqueras que cazan y pescan para sobrevivir, aunque de los escritos disponibles se desprende que no pensó mucho en este aspecto, o puede que incluso despreciara un poco la enorme importancia de las visiones del mundo y la sabiduría de esos pueblos.

Sin duda, Gandhi se habría horrorizado ante la actual atmósfera de odio y violencia entre comunidades, a veces en nombre de la vaca sagrada. Se han documentado numerosos casos en los que Gandhi respetó las costumbres o la cultura de los carnívoros, hasta el punto de servir carne a algunos visitantes en un ashram de Sewagram que, de otro modo, sería estrictamente vegetariano[xliv] Ahimsa exige una gran humildad, que sólo puede provenir, en última instancia, de una fe religiosa inquebrantable: «Si uno tiene… orgullo y egoísmo, no hay no violencia. La no violencia es imposible sin humildad. Mi propia experiencia es que, siempre que he actuado de forma no violenta, he sido guiado y sostenido en ello por los impulsos superiores de un poder invisible… Tenía fe en la protección de Dios…»[xlv].
La modernidad masculiniza agresivamente y rechaza la fe

Apenas es necesario recordar que la modernidad dominante, lejos de tener fe religiosa, es a menudo dogmáticamente atea en su visión y en su práctica. Al criticar (con toda razón) el dogmatismo y el carácter conflictivo de la religión dominante, tira por la borda la ética y la espiritualidad. Así, se podría decir que la modernidad no fomenta la humildad de la que habla Gandhi. En el mundo tan masculinizado en el que vivimos, la humildad suele confundirse con debilidad, un error de juicio moral que podría decirse que explica en parte, si no totalmente, el asesinato del Mahatma a manos de Nathuram Godse. Casi universalmente, la modernidad promueve el orgullo, a menudo incluso a expensas de la dignidad. Dado que sus triunfos se basan en guerras y conquistas históricas y continuas, la modernidad conserva, especialmente a través del funcionamiento de una economía despiadadamente competitiva, una violencia estructural en su vida cotidiana. Las reglas de la guerra se convierten rápidamente en las reglas de la economía, como demuestra el hecho de que hoy en día el mundo esté completamente dominado por imperios corporativos globalmente ágiles, en guerra incesante por el control de la mano de obra, los recursos y los mercados del mundo. En el proceso, las culturas humanas y las ecologías de la Tierra deben soportar continuamente los daños colaterales del estado de guerra permanente y total. La competencia, norma dominante de la economía, se convierte con la misma facilidad en el valor dominante de la propia sociedad humana, convirtiéndola en un auténtico campo de batalla -como demuestran hoy en día las guerras de trolls entre los partidarios de rivales políticos en las redes sociales-, cuyo abuso sigue contribuyendo generosamente al odio humano[xlvi] Una sociedad ya militarizada se convierte así fácilmente en una auténtica zona de guerra gracias a los rápidos avances tecnológicos. El hecho de que gran parte del lenguaje de Internet -podemos pensar en términos como «carga», «almacenamiento en búfer», «caché» y «viñetas», por citar sólo algunos- esté a su vez militarizado[xlvii] agrava la situación.

Todo esto, por supuesto, se basa en el patriarcado y el masculinismo tradicionales, o a veces se alimenta de ellos. Gandhi habría encontrado todo esto insoportablemente repugnante. Habría invocado su dharma en tales condiciones.

Hacia el final de su profunda obra meditativa Temor y temblor, el pensador religioso danés Søren Kierkegaard escribe que «la fe es la pasión más elevada en un ser humano»[xlviii] Dejando a un lado muchas connotaciones intrusivas de la palabra ampliamente extendidas hoy en día, si mantenemos esta particular comprensión de la fe en nuestros corazones, podremos entender la visión del dharma de Gandhi. Lejos de ser incoherente con la razón, esta fe deja espacio para que la razón trabaje a su máxima altura moral.

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La actualidad cotidiana de Gandhi

La relevancia de los conceptos y la práctica de Gandhi de swaraj, satyagraha y ahimsa en un mundo cada vez más desgarrado por los conflictos, las privaciones, la violencia y la insostenibilidad debería ser obvia. Pero la relevancia no es simplemente abstracta o teórica. Por el contrario, uno ve pruebas de ello en las luchas e iniciativas de pueblos y comunidades no sólo en la India, sino en todo el mundo.

En conjunto, el mensaje de Gandhi es tanto de resistencia (decir la verdad al poder y recordársela a la gente) como de construcción (traducir la verdad en acciones prácticas para transformar la experiencia de la condición humana). Tanto él como los movimientos que le rodeaban intentaron practicar ambas cosas. Por un lado, resistieron al poder colonial y a sus abusos, resistiendo también a la marginación de los dalits y otros grupos de la sociedad tradicional india. Por otro lado, iniciaron programas para eliminar las privaciones y la pobreza, como la producción de telas autóctonas, las mejoras en la agricultura, la promoción del saneamiento, la mejora de la vida de los trabajadores industriales, etcétera. Esta combinación era crucial a los ojos de Gandhi; como señala Hardiman en su obra seminal sobre la no violencia, Gandhi veía el swaraj como algo que debía construirse de abajo arriba, y no de la forma descendente en que muchos políticos lo imaginan[xlix]. [xlix] Muchos de los movimientos en la India y en otros lugares, de sangharsh (resistencia) y nirman (construcción), se inspiran directa o indirectamente en el mensaje de Gandhi (como también lo hacen de otras figuras inspiradoras de la historia, a veces de una forma sin fisuras que debería ser una lección de humildad para los ideólogos que crean divisiones entre Gandhi, Marx, Ambedkar, etc.).

Tomemos el sangharsh. Uno de los movimientos medioambientales y de subsistencia más emblemáticos de la India, el Chipko Andolan en el Himalaya, que intentó salvar los bosques de la tala industrial en la década de 1970, tuvo como punta de lanza a personas impregnadas de las ideas de Gandhi. En las décadas posteriores, varios movimientos de resistencia destacados contra las presas (por ejemplo, el Narmada Bachao Andolan), la minería u otros proyectos de «desarrollo» que han amenazado con desposeer o desplazar a adivasis, agricultores, pescadores, pastores, trabajadores y otros, han sido explícitamente de naturaleza no violenta. Una serie de agitaciones de agricultores en 2018-21 se negaron a adoptar medios violentos, a pesar de muchas provocaciones. Otros han aprendido del ruego de Gandhi de centrar las propias luchas contra el sistema en lugar de contra los individuos que representan al sistema, tratando de trabajar a través de ganar los corazones, incluidos los corazones del «enemigo»… famosamente retratado por la popular película de Bollywood Munnabhai. El crítico cultural D.R. Nagraj, por ejemplo, cita una acción de la Dalit Sangharsh Samiti (DSS) de Karnataka, llamada «Beba un poco de agua de nuestras manos», en la que los dalits sostenían una olla de agua, ofreciéndosela a los hindúes de casta[l] Muchos movimientos han invocado explícita o implícitamente la idea de autonomía o autodeterminación para oponerse a la imposición por parte del Estado de una determinada ideología desarrollista.  Fuera de la India, quizá la lucha más identificada con la ahimsa sea la de los negros en EE.UU., liderada por Martin Luther King Jr. Una parte fascinante de esta historia es el papel del líder espiritual Howard Thurman, que conoció a Gandhi y recibió su influencia. A su vez, Thurman ejerció una gran influencia en King[li]. También es bien conocido el impacto del enfoque de Gandhi sobre la ahimsa y la desobediencia civil, y su respeto por la naturaleza, en líderes y pensadores como Nelson Mandela, Steve Biko, Arne Naess y muchos otros.

Lo mismo ocurre con el nirman, o lo que Gandhi llamaba «trabajo constructivo». En su propia época hubo innumerables ejemplos de nirman, iniciados por él y otros que siguieron sus pasos, incluidos los inspirados por el economista gandhiano J.C. Kumarappa[lii]. La hilatura khadi se convirtió, literal y metafóricamente, en una iniciativa tanto para la generación de medios de subsistencia (en su sentido más mundano, pero no por ello menos crucial) como en un símbolo de autosuficiencia y autonomía de las comunidades, sobre todo en combinación con otras actividades como las industrias artesanales, la artesanía, la mejora de la agricultura, el fomento del autogobierno, etc.  A finales de la década de 1930 se inició un experimento muy interesante hacia el swaraj en la pequeña circunscripción de Aundh, en Maharashtra, donde el gobernante de la época aceptó ceder sus poderes a sus «súbditos» e invitó a Gandhi a trazar un plan para el gram swaraj. Se redactó una constitución que otorgaba a los panchayats de las aldeas importantes poderes sobre diversos aspectos de la vida. Durante unos años se sucedieron una serie de experimentos interesantes; desgraciada e irónicamente, cuando con la independencia Aundh se integró en la Unión India, el proceso se marchitó[liii]. [En la India y en el resto del mundo hay ejemplos increíbles de alternativas constructivas al sistema dominante: agricultura sostenible y holística, soberanía hídrica/energética/alimentaria dirigida por la comunidad, economías solidarias y compartidas, toma de instalaciones de producción por parte de los trabajadores, bienes comunes de recursos/conocimiento, gobernanza local, salud comunitaria y aprendizaje alternativo, consolidación de la paz intercomunitaria, reafirmación de la diversidad cultural, pluralismo sexual y de género, y mucho más[liv].

Sería engañoso afirmar que todas ellas se inspiran en Gandhi; probablemente la mayoría no lo haga, al menos no directamente. Pero el ambiente de ideas y prácticas gandhianas parece haber influido en muchos de ellos. Por ejemplo, los numerosos movimientos en favor de la anna swaraj (soberanía alimentaria) o las decenas de iniciativas para reactivar y mantener la artesanía y la pequeña producción intensiva en mano de obra como contrapartida a la automatización de la economía están, de un modo u otro, impregnados de este ambiente. Elango R., sarpanch dalit de una aldea cercana a Chennai, combina explícitamente principios gandhianos y marxistas en su intento de transformar su aldea, entre otras cosas ofreciendo más dignidad y seguridad de subsistencia a las familias dalit[lv]. [Ha abogado por una «economía de red», en la que grupos de unas veinte aldeas puedan ser autosuficientes para cubrir sus necesidades básicas, una idea expuesta de forma algo diferente por otra trabajadora social inspirada en Gandhi, Ela Bhatt, en su idea de «autosuficiencia en un radio de 100 millas»[lvi].

En muchos de los movimientos alternativos encontramos inspiración para construir sobre el legado de Gandhi (y de muchos otros, como Marx, Ambedkar, Tagore, Rosa Luxemburgo y varias luminarias espirituales, e igualmente importantes, los muchos revolucionarios indígenas adivasi, dalit, campesinos y otros revolucionarios «populares» a lo largo de la historia).

De enorme importancia en los numerosos movimientos de resistencia y alternativos es su exploración de la autonomía, la autosuficiencia, la gobernanza popular de la política y la economía, la libertad con responsabilidad por la libertad de los demás y el respeto por el resto de la naturaleza.

Aunque estos movimientos a menudo exigen intervenciones políticas de un Estado más responsable, también hay en ellos una antipatía subyacente hacia el poder prepotente del Estado moderno centralizado, como en la noción de swaraj de Gandhi.

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La visión de Hind Swaraj

Para Gandhi, la modernidad, tanto oriental como occidental, es una violación persistente del dharma. Por lo tanto, para él, es una traición a la civilización. La suya es una rebelión moral contra una modernidad cognitiva que ha desterrado lo sagrado tanto de lo humano como del resto del reino natural. Los resultados de tal modo de vida no pueden ser saludables. Así, hoy en día, en todo el mundo, la naturaleza se ha reducido a recursos naturales, los seres humanos a jefes insatisfechos, trabajadores con exceso de trabajo o consumidores inquietos, y el conocimiento y la sabiduría a bytes calculables de información vendible.

El Hind Swaraj de Gandhi es el yug-sankat-bodh de la modernidad amenazada. Para terminar, cabe hacer las siguientes observaciones finales.

Nuestros problemas avanzan a toda velocidad

El gran crítico Walter Benjamin inmortalizó un cuadro de Paul Klee llamado Angelus Novus con unas palabras memorables. El cuadro «muestra a un ángel que parece estar a punto de alejarse de algo que contempla fijamente. Tiene los ojos fijos, la boca abierta y las alas desplegadas. Así es como uno se imagina al ángel de la historia. Su rostro está vuelto hacia el pasado. Donde nosotros percibimos una cadena de acontecimientos, él ve una sola catástrofe que sigue amontonando escombros y los arroja ante sus pies. Al ángel le gustaría quedarse, despertar a los muertos y recomponer lo que ha quedado destrozado. Pero una tempestad sopla desde el Paraíso; se ha enredado en sus alas con tal violencia que el ángel ya no puede cerrarlas. La tormenta le impulsa irresistiblemente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras el montón de escombros que tiene ante sí crece hacia el cielo. Esta tormenta es lo que llamamos progreso»[lvii].

El legado de Gandhi puede imaginarse como el Angelus Novus cuyos ojos abiertos contemplan impotentes el rápido crecimiento de los escombros resultantes de la larga catástrofe de cinco siglos que llamamos modernidad (junto con sus concomitantes estructurales o causas en el capitalismo y el patriarcado). Sus alas están sostenidas por «la tormenta» del progreso que «sopla desde el paraíso». Debido a la fuerza del ciclón, incluso su espalda, como la de todos los demás, está vuelta hacia el futuro. Este es el predicamento de la humanidad moderna, del que el olvido del legado de Gandhi es sólo un llamativo emblema. La era digital, especialmente desde el ascenso a la hegemonía pública de las redes sociales, ha acelerado enormemente el ritmo al que se acumulan los escombros del progreso tanto en nosotros como a nuestro alrededor. Un ejemplo de ello es que los problemas que nos acosan corren muy por delante de nosotros. De forma muy palpable, en nuestras vidas individuales, cada uno de nosotros se encuentra con que el trabajo por hacer está a kilómetros por delante de uno mismo, por mucho que nos esforcemos. Otro ejemplo es la evidencia en los últimos años de cómo las redes sociales se han utilizado en más de un país oficialmente «democrático» para manipular los resultados finales de las elecciones. Los ejemplos pueden multiplicarse sin fin.

Gandhi tuvo visión de futuro al prever el desastre ecológico de la Tierra
Gandhi ofrece un sankat-bodh, un catecismo filosófico para interpretar la situación compartida y peligrosa de la humanidad moderna, y sus acciones y pensamientos intentan poner fin a la catástrofe, abriendo el camino hacia un modo de vida ecológico, que tendría en cuenta las esperanzas y necesidades no sólo de cada niño, mujer y hombre, sino de todos los seres vivos de la tierra. Hind Swaraj, a pesar de sus muchas imperfecciones, es el profético alegato de Gandhi en 1909 sobre el urgente asunto que nos ocupa. Es mucho más que un simple panfleto por la independencia de la India de dos siglos de dominación colonial británica; es un manifiesto por la recuperación y la renovación de la civilización, aplicable no sólo a la India, sino a todo el mundo moderno, especialmente al poderoso Occidente. Leído junto con el último testamento de Rabindranath Tagore, su discurso de 1941 «Crisis en la civilización», Hind Swaraj ofrece una conmovedora crítica de la vida moderna y propone un camino para superarla y rodearla[lviii].

La vida ética, solución al desafío ecológico

Si Gandhi viviera hoy, la crisis ecológica planetaria sería para él un reflejo directo de la crisis de la cultura moderna, inseparable de ella en su origen, aunque a veces distante en sus consecuencias (lo que no quiere decir que las sociedades premodernas fueran todas dechados de sensibilidad ecológica, pero ninguna puso en peligro la Tierra en su conjunto, como lo ha hecho la actual modernidad global). Al menos dos generaciones antes de que la opinión dominante en Occidente reconociera la crisis ecológica, Gandhi señaló la naturaleza autodestructiva de la civilización moderna. Consideraba que esta civilización era intrínsecamente violenta y «satánica», y que la India estaba cada vez más bajo sus garras[lix] Para él, en su naturaleza bélica, la modernidad global es estructuralmente antiética. Una comunidad humana que observara un modo de vida pacífico y ético no se enfrentaría a un desafío ecológico tan feroz como el que afronta hoy el mundo global. Centrada en el desarrollo ético, cultural y espiritual, satisfaría sus necesidades materiales de forma moderada y racional, sin fomentar la competencia entre sus miembros para adquirir cada vez más en una batalla sin cuartel por el botín de la guerra y las injustas economías corporativas. Sin embargo, si la codicia agresiva se apodera de la humanidad, el reto de la supervivencia ecológica es imposible de afrontar. La guerra es ecológicamente muy costosa y, en la era nuclear, potencialmente ecocida.

Gandhi se centraría en la recuperación y la renovación

Es poco probable que Gandhi hubiera hablado hoy en términos de sostenibilidad. En su lugar, pensaría en términos de recuperación y renovación. Atacaría las raíces cognitivas de los problemas actuales.

La sostenibilidad ecológica es imposible en una sociedad que no regenera continuamente su modo de vida. Así pues, la primera tarea consistiría en trabajar para eliminar la hegemonía de la economía y la tecnología (y de su máscara desarrollista) sobre la sociedad humana para que ésta vuelva a ser sostenible.

Esta es la tarea de renovación cultural y recuperación civilizatoria a la que se dedicó gran parte de la vida práctica y mental de Gandhi tras la publicación de Hind Swaraj. Puede que hoy hablara en términos transitorios de «contracción sostenible», refiriéndose al racionamiento, la ralentización y el recorte de actividades económicas perjudiciales para el medio ambiente (como reducir la urbanización y la minería y poner fin a la militarización)[lx], pero su atención se centraría en el tipo de trabajo -seva- necesario para resucitar la dignidad de las comunidades humanas atrofiadas. Si para ello tuviera que crear un ashram activo (no pasivo), probablemente lo haría. Este ashram sería el lugar para la práctica de los vratas (ayunos), de sarvodaya, de satyagraha, de ahimsa.

La restauración de la salud ecológica, un proceso colectivo

Gandhi trabajaba con una economía de principios. La mayor parte de su pensamiento y de su práctica pueden derivarse de sólo dos principios fundamentales: la ahimsa y la verdad. Dado su diagnóstico de la modernidad como una condición de guerra perpetua, conquista y expansión agresiva de los mercados, la renovación ecológica y cultural, y la recuperación de la civilización humana, sólo serían posibles trabajando para poner fin colectivamente al antiguo hábito de la guerra y la conquista (incluidos los originados en contextos premodernos). Así pues, la causa de la renovación ecológica y de la supervivencia humana está vinculada en realidad a la causa de la paz. La guerra debe terminar para que la vida en la Tierra siga siendo posible en el futuro. En primer lugar, es un milagro que la vida en la Tierra haya echado raíces. Gandhi aconsejaría que el proceso colectivo (e individual) de restaurar nuestro originalmente generoso hogar terrestre para que goce de una salud ecológica duradera tendría consecuencias espirituales saludables para la vida interior y el bienestar de la humanidad y, en última instancia, crearía una cultura humana que todo el mundo ha esperado durante eones.

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Gandhi y COVID: una posdata

Una crisis global sin precedentes ha envuelto a la humanidad desde principios de 2020, mucho después de que este ensayo fuera concebido por primera vez. Pero incluso si lo hubiéramos previsto después de que estallara la pandemia, nuestra dirección general habría seguido siendo la misma, porque lo que COVID nos ha mostrado, de forma aún más cruda que antes, es la vacuidad y los peligrosos engaños de la modernidad occidental y su manifestación en toda regla en el «desarrollo» globalizado, ya sea en la India, China, Japón o el propio Occidente. La pandemia, al igual que el creciente cambio climático, es otro síntoma mortal de la misma patología.

¿Cómo habría visto Gandhi lo que está ocurriendo a nuestro alrededor? Los fundamentos motivacionales – manovritti – de los fenómenos que estamos discutiendo son la violencia, la codicia y la falsedad, especialmente la grave y generalizada incomprensión de la relación trinitaria entre la humanidad, la naturaleza y la divinidad.
Gandhi comprendió esto y criticó la modernidad y el desarrollo como defectos de la civilización, calificándolos, como hemos dicho antes, de «satánicos». Contrapuso la visión imperante con sarvodaya (elevación de todos), swaraj (autogobierno) y satyagraha (insistencia en la verdad) como alternativas, con satya (verdad) y ahimsa (no violencia) como sus bases motivacionales (manovritti). Éstas deben cultivarse mediante vratas (votos) y sadhana (disciplina devocional).

¿Cómo sería la respuesta de Gandhi a la pandemia? Si estuviera vivo, probablemente habría recorrido las zonas más afectadas de la India durante la fase álgida: los hospitales atascados de Delhi, los pueblos alejados de los «centros de poder» que se vieron afectados en la segunda oleada de la pandemia, pero donde las instalaciones sanitarias son aún peores que en los centros urbanos y donde los medios de comunicación están ausentes. Tal vez habría ayunado, arrepintiéndose por el fracaso colectivo de una sociedad tan empeñada en la búsqueda de la riqueza monetaria, la fama instantánea y el poder que ni siquiera ha construido para su pueblo la infraestructura sanitaria básica necesaria para hacer frente a semejante crisis. O tal vez habría convocado una satyagraha, apelando a la conciencia de un gobierno más interesado en la gestión de la imagen que en afrontar fielmente la crisis.

Los principios y valores que Gandhi abrazó y vivió son tan relevantes en estos tiempos de pandemia de COVID como en cualquiera de las otras crisis a las que se ha enfrentado la humanidad en su larga historia. Una sociedad construida sobre el principio de sarvodaya -bienestar universal- garantizaría que todo el mundo tuviera acceso tanto a los elementos básicos de la buena salud (alimentos adecuados y nutritivos, agua y aire limpios, bienestar sociocultural y psicológico, acceso a la naturaleza) como a la asistencia sanitaria, cuando fuera necesario. Las devastadoras desigualdades de un sistema en el que se necesitan «contactos» para conseguir una cama de hospital o una bombona de oxígeno no sólo violan sarvodaya, sino que ponen en peligro, en última instancia, también la supervivencia física y el bienestar de los más acomodados. Un contagio mortal como el COVID hace que esto sea una obviedad. Miles de iniciativas de la sociedad civil y los esfuerzos innovadores de los funcionarios públicos, especialmente de los trabajadores sanitarios de primera línea, como las valientes ASHA que han trabajado en las situaciones más adversas, atestiguan la vigencia de este principio, incluso cuando el sistema gubernamental lo hace trizas.

Del mismo modo, el creciente coro de voces que denuncian los fallos de la gobernanza estatal, que exigen responsabilidades, que protestan contra el afán de lucro de las empresas farmacéuticas y productoras de vacunas, son prueba de la vigencia de la satyagraha.

Aunque los medios de comunicación incrustados hayan capitulado voluntariamente o no ante el gobierno de turno, algunos sectores de los principales medios de comunicación, así como un sector muy amplio de los medios alternativos, se niegan a ser silenciados. Los movimientos populares y las organizaciones de la sociedad civil tampoco sucumben -aun a riesgo de ser acosados, encarcelados, clausurados o incluso asesinados- por decir la verdad al poder. Se sigue luchando por la libertad de expresión, consagrada en la Constitución india, en las calles (aunque algo atenuada durante los encierros) o en diversos medios de comunicación. A mediados de 2020, más de dos millones de jóvenes tuitearon y enviaron mensajes contra la horrenda notificación de Evaluación de Impacto Ambiental 2020, que básicamente habría sido un sello verde para todo tipo de proyectos ecológicamente devastadores en el país. Durante más de un año, desde finales de 2020, decenas de miles de agricultores acamparon alrededor de Delhi, protestando contra las tres leyes agrícolas introducidas durante la pandemia por un gobierno decidido a vender la agricultura a la agroindustria mundial. Sus protestas tuvieron éxito y obligaron al gobierno a retirarlas. En su mayor parte, la ahimsa caracterizó a estos y otros movimientos de la época (aunque, vergonzosamente, 700 agricultores perdieron indirectamente la vida para que su lucha triunfara). Y cuando algunos se desviaron de este camino, los líderes del movimiento se apresuraron a denunciar el uso de la violencia (como, por ejemplo, el incidente del 26 de enero de 2021 en el que se asaltó el Fuerte Rojo de Delhi y se produjo un enfrentamiento físico entre manifestantes y la policía), o el acoso y las vejaciones a mujeres (incluida una supuesta violación) por parte de algunos manifestantes individuales, ambos presenciados durante la agitación de los agricultores.
Swaraj a nivel local podría haber mitigado la catástrofe de Covid

Sin embargo, lo más importante es que COVID ha demostrado el fracaso absoluto de un modelo de «democracia» que concentra el poder en manos de unos pocos ricos, carece de ética, está a merced de un Estado-nación mayoritario de la mano de poderosas empresas, a menudo ágiles a escala mundial, y espera que las instituciones de un gobierno centralizado proporcionen sanidad (y todo lo demás). Un swaraj gandhiano, si hubiera sido la piedra angular de la reconstrucción de la India tras la independencia, habría hecho hincapié en la autonomía, la libertad y la autodeterminación de cada individuo y cada comunidad, desde la base, para todos los aspectos esenciales de la vida, incluida la salud y el acceso a la naturaleza. La insistencia de Gandhi en cuidar de su propio cuerpo y de su salud utilizando los principios de la naturaleza (aunque, por supuesto, también necesitaba especialistas médicos convencionales de vez en cuando), y en la necesidad de sistemas colectivos de autocuidado, formaba parte del swaraj. La catástrofe de principios a mediados de 2021, en la que el número de personas fallecidas por COVID alcanzó casi el medio millón en verano, podría haberse evitado por completo o, al menos, se habría afrontado mucho mejor, si las comunidades rurales y urbanas hubieran tenido un mayor control de su propia salud y hubieran tenido acceso a instalaciones sanitarias locales que integraran diversos sistemas de curación y tratamiento.

Al ser el COVID algo más que una crisis de salud pública, al haber creado escasez y vulnerabilidad de medios de subsistencia, económica y de otro tipo, un enfoque centrado en el swaraj habría supuesto una capacidad mucho mayor por parte de la población para hacer frente a la situación, ya que la mayoría de las necesidades básicas se habrían satisfecho a nivel local, en lugar de exponer a la gente a largas y frágiles cadenas de suministro que se extienden por todo el planeta. En 2020, varias comunidades (de todo el mundo) que habían construido estos sistemas de autosuficiencia mostraron una resistencia mucho mayor que las que dependían en gran medida del gobierno o del mercado corporativo global, como demuestran las docenas de historias documentadas por el proceso Vikalp Sangam[lxi]. Éste es el enfoque de la autosuficiencia y la liberación de las comunidades que hará que la India sea verdaderamente libre, evitando el enfoque espurio que su actual Primer Ministro ha estado propugnando, que es sólo una fachada para una mayor corporativización y dependencia del Estado. Quizá una vez más, tras la Emergencia impuesta por la Sra. Gandhi, la segunda oleada COVID de 2021 demostró lo que Gandhi sabía claramente: el Estado no representa al pueblo. Gandhi nunca creyó en un Estado, y mucho menos en un Estado-nación moderno, con su parafernalia depredadora de riqueza superflua y armamento. Su visión del swaraj es cualquier cosa menos la de un Estado, tal y como se entiende comúnmente esta palabra en el mundo contemporáneo. Gandhi tenía poca fe en las democracias industriales de consumo de nuestra era. En Hind Swaraj, Gandhi describió la democracia parlamentaria como un «emblema de la esclavitud»[lxii].

Swaraj es el único camino para alcanzar la verdadera libertad y todo aquello de lo que es capaz el ser humano, vivir en armonía entre sí y con el resto de la naturaleza. «No consideréis este Swaraj como un sueño», escribió Gandhi[lxiii] Haríamos bien en creerlo y practicarlo lo mejor que podamos.

[i] Citado en Epigrams from Gandhiji (Compiled by S. R. Tikekar), Navjivan Trust, Ahmedabad, 1971, p. 3.
[ii] Sudhir Chandra (ed), Violence and Non-violence Across Time, Routledge India, Delhi, 2018.
[iii] Tomamos prestada la acertada frase de la periodista medioambiental estadounidense que escribe sobre la sexta extinción masiva, Elizbeth Kolbert, «Sleeping with the enemy», The New Yorker, 15 de agosto de 2011.
[iv] El término «tecnocronía» procede del filósofo-teólogo Raimon Panikkar. Se refiere a la aceleración artificial de la historia que caracteriza nuestro tiempo. Véase Raimon Panikkar, The Rhythm of Being, Orbis Books, Nueva York, 2010, Introducción.

[v] J. R. McNeill y Peter Engelke, The Great Acceleration : An Environmental History of the Anthropocene since 1945, Harvard University Press, Cambridge MA, 2016.

[vi] «Autogobierno» es una interpretación muy parcial del término swaraj, pero examinaremos su significado más amplio y profundo más adelante en el ensayo.
[vii] Utilizamos el término «moderno» para designar la era de la modernidad industrial, no en el sentido de «contemporáneo», ya que en este último sentido, todas las civilizaciones y culturas que se están adaptando continuamente a la modernidad son consideradas por algunas personas como modernas en la actualidad. Esto puede incluir también a algunas comunidades indígenas. El uso de adjetivos cargados como «moderno» nunca está exento de controversia (a veces necesaria), ya que (como el propio tema de este ensayo debería aclarar) ¡ni siquiera está claro muchas veces si el término «moderno» se refiere a algo positivo o negativo! El contraste que deseamos establecer en este contexto consiste en señalar que Gandhi vivió en la era industrial, y no en tiempos antiguos o preindustriales[viii].
[Como queda implícito en el título de este ensayo, el término «ecología» se utiliza aquí en su sentido más amplio posible. Se refiere no sólo a su raíz «oikos» (hogar), el contexto natural en el que habita el mundo humano, tanto en sus aspectos internos como externos, sino también a las características de ese contexto, como el equilibrio, la diversidad y la interdependencia, el dinamismo y la estabilidad, las tensiones y las armonías. El término «modernidad» se refiere a una visión del mundo y un modo de vida surgidos en Occidente en los últimos siglos y no incluye necesariamente todo lo que es «moderno», incluidos los elementos modernos que han ayudado en la lucha contra las desigualdades tradicionales[ix].
[ix] En este ensayo, la palabra «Ser» se utiliza a menudo con «S» mayúscula al principio. Siempre que es así se subraya la idea expansiva de Gandhi del Yo como inclusivo del sujeto del cuerpo humano, de la cultura de la humanidad y del mundo natural del cosmos[x].
[x] Zeitgeist (del alemán) se refiere al «espíritu de los tiempos».
[xi] Véase Vinay Lal, «The Gandhi everyone loves to hate», Economic and Political Weekly, 4 de octubre de 2008, 55-64.
[xii] M. K. Gandhi, Key to Health (Trs. Sushila Nayar), Navjivan Publishing House, Ahmedabad, 1948, p. 5, disponible en https://10 www.mkgandhi.org/ebks/key_to_ ; en adelante, «KH»).

[xiii] Ibid. capítulo 13.
[xiv] Ibid. pp. 43-46.
[xv] Aseem Shrivastava, «Prakritik Swaraj», en Ashish Kothari, Ariel Salleh, Arturo Escobar, Federico Demaria y Alberto Acosta (eds.), Pluriverse: A Post-Development Dictionary, Tulika y Authors Upfront, Delhi, 2019; véase también Ashish Kothari, «Radical Ecological Democracy» en el mismo volumen.
[xvi] Véase, por ejemplo, Neeta Mehta, «Mind-body Dualism: A Critique from a Health Perspective», Mens Sana Monogr. 2011 Ene-Dic; 9(1): 202-209. Véase también Matthew Gendle, «El problema del dualismo en la medicina occidental moderna», Mens Sana Monogr. 2016 ene-dic; 14(1): 141-151.
[xvii] Véase Vinay Lal, «Gandhi and the ecological vision of life», Environmental Ethics 22 (2):149-168 (2000). Véase también Joseph S. Alter, 2000, Gandhi’s Body: Sex, Diet, and the Politics of Nationalism, Penn Press, Filadelfia.
[xviii] Denotamos aquí «Ser» con mayúscula, indicando la referencia (como en la filosofía advaítica) a la Divinidad en el Universo. Sin la «S» mayúscula, el «yo» se refiere al yo limitado y finito de los seres humanos. Es el vínculo entre el «yo» y el «Ser» lo que interesa tanto a Gandhi como a la búsqueda del Advaita.
[xix] M. K. Gandhi, Joven India, 4 de junio de 1925.
[xx] M. K. Gandhi, La Verdad es Dios (compilado por R. K. Prabhu), Navjivan Trust, Ahmedabad, 1955 disponible en https://www.mkgandhi.org/.
[xxi] M. K. Gandhi, From Yeravada Mandir – Ashram Observances; Jivanji Desai, Ahmedabad, 1935, pp. 1-2, disponible en www.mkgandhi.org/ebks/truth_.
[xxii] M. K. Gandhi, Discusión con Basil Mathews y otros (24 de noviembre de 1936), en Collected Works of Mahatma Gandhi, Vol. 64, p. 71. El pasaje se cita en Dilip Simeon, «Satyagraha – An answer to modern nihilism», disponible en https:// dilipsimeon.blogspot.com/2016/.
[xxiii] Akeel Bilgrami, «Gandhi, el filósofo», en The Living Gandhi: Lessons for Our Times, editado por Tara Sethia y Anjana Narayan, Penguin, Nueva Delhi, 2013.
[xxiv] Ibid. p. 97.
[xxv] Ibid. p. 100.
[xxvi] Ashis Nandy, «Desde fuera del imperio: Gandhi’s Cultural Critique of the West» en Traditions, Tyranny, and Utopias: Essays in the Politics of Awareness, Oxford University Press, Nueva Delhi, 1987, pp. 130-31.
[xxvii] Utilizamos aquí la palabra «laico» en el sentido de negar o rechazar lo religioso, no en el sentido (presente, por ejemplo, en la Constitución de la India) de respetar todas las creencias y formas no religiosas de ser y conocer.
[xxviii] M. K. Gandhi, Hind Swaraj: A Critical Edition, (anotado, editado y traducido por Suresh Sharma y Tridip Suhrud), Orient Blackswan, Delhi, 2010, p. 37. En lo sucesivo, se hará referencia a Hind Swaraj como «HS».
[xxix] Ibídem, p. 37.
[xxx] Ibídem, p. 89.
[xxxi] M. K. Gandhi, Harijan, 3 de marzo de 1946.
[xxxii] M. K. Gandhi, Young India, 25-8-20, p. 2.

[xxxiii] Citado en Nicholas F. Gier, «Gandhi, the Buddha and Atman: A response to Ramashray Roy», en Gandhi Marg 21:4 (enero-marzo, 2000), pp. 447-459.
[xxxiv] Bhikhu Parekh, Colonialism, Tradition and Reform, Sage Publications, Nueva Delhi, 1989, p 155.
[xxxv] M. K. Gandhi, Young India, 11-8-1920, p. 3.
[xxxvi] Ibídem, p. 3.
[xxxvii] Ibídem, p. 3.
[xxxviii] M. K. Gandhi, HS, pp. 72-73.
[xxxix] M. K. Gandhi, HS, cap. 17.
[xl] Citado en Roland Barthes, Michelet, University of California Press, Berkeley, 1992, p. 104.
[xli] M. K. Gandhi, La joven India, 4-11-1926, pp. 384-85.
[xlii] Ibídem, pp. 384-85.
[xliii] M. K. Gandhi, La joven India, 4-10-1928, p. 331.
[xliv] Véase Chandan Gowda, «Anecdotes from the Mahatma’s life», Bangalore Mirror, 3 de octubre de 2017, disponible en http://bangaloremirror.; véase también Venu Madhav Govindu (2018), «Gandhi Would Have Resisted Today’s Forceful Imposition of Vegetarianism», https://thewire.in/food/.
[xlv] M. K. Gandhi, Harijan, 28-1-1939.
[xlvi] El comportamiento competitivo se justifica a menudo como el estado «natural» de las cosas debido a la malinterpretación generalizada de la «supervivencia del más fuerte» de Darwin. Como han demostrado el pensador político anarquista Peter Kropotkin y reputados biólogos moleculares como Lynn Margulis, la cooperación, la simbiosis y el apoyo mutuo o colectivo son fuerzas de supervivencia y evolución tanto o más poderosas que la competencia. Véase, por ejemplo, Lynn Margulis, Acquiring Genomes: A Theory of the Origins of Species, Basic Books, Nueva York, 2002 y Peter Kropotkin, Mutual Aid: A Factor of Evolution, Forgotten Books, Hong Kong, 1904 (Reimpresión).
[xlvii] Sobre el hecho de que el siglo XXI sea un periodo de guerra permanente, que requiere una propaganda sistemática para garantizar el cumplimiento de los intereses imperiales, véase Major Ralph Peters, «Constant Conflict», Parameters, verano de 1997.
[xlviii] Søren Kierkegaard, Temor y temblor (Trs. Alistair Hannay), Penguin Books, Londres, 1985, Epílogo.
[xlix] David Hardiman, Nonviolent Struggle for India’s Freedom -1905-1919, Penguin/Viking, Delhi, 2018.
[l] D.R. Nagaraj, The Flaming Feet: The Dalit Movement in India, Permanent Black, Delhi, 2010, pp. 10-11.
[John Blake, «Fue el mentor de MLK y su encuentro con Gandhi cambió la historia. But Howard Thurman was largely unknown until now», CNN, 1-2-2019, https:// edition.cnn.com/2019/02/01/us/
[lii] Mark Lindley, J.C. Kumarappa: Mahatma Gandhi’s Economist, Popular Prakashan, Bombay, 2007.
[liii] Apa Pant, An Unusual Raja: Mahatma Gandhi and the Aundh Experiment, Sangam Books, Hyderabad, 1989, ; véase también https://en.wikipedia.org/wiki/ Aundh_Experiment.

[liv] Véase, por ejemplo, www.vikalpsangam.org para cientos de ejemplos de la India; y https:// para muchos de todo el mundo; véase también Ashish Kothari et al (eds), Pluriverse: A Post-Development Dictionary, Tulika y Authors Upfront, 2019, https://.
[lv] Adam Cajka, «Kuthambakkam: Re-embedding Economy in Society», en Singh, Neera, Kulkarni, Seema y Pathak Broome, Neema, Ecologies of Hope and Transformation: Postdevelopment alternatives from India, Kalpavriksh y SOPPECOM, Pune, 2018; Aseem Shrivastava y Elango R. 2017. «Regionalización y localización de las economías», en Ashish Kothari y K.J. Joy, Alternative Futures: India Unshackled, Authors Upfront, Delhi.
[lvi] Ela Bhatt, Anubandh: Building 100-Mile Communities, Navjivan Trust, Ahmedabad, 2015.
[lvii] Walter Benjamin, «Tesis sobre la filosofía de la historia», en Illuminations, Schocken Books, 1969. La referencia es al cuadro de Paul Klee, Angelus Novus. La imagen está disponible en https://www.sfu.ca/~andrewf/.
[lviii] Rabindranath Tagore, Crisis in Civilization, Shantiniketan Press, Birbhum, 1941. Disponible en https://indianculture.gov.in/
[lix] M. K. Gandhi, HS, cap. 6.
[lx] Véase Ernest Callenbach, «Sustainable Shrinkage: Envisioning a Smaller, Stronger Economy», Solutions, 11 de agosto de 2011.
[lxi] https://vikalpsangam.org/; véase también, para cientos de historias de transformación positiva, www.vikalpsangam.org.
[lxii] M. K. Gandhi, HS, cap. 6.
[lxiii] M. K. Gandhi, HS, p. 60.

Nota de los autores
Este ensayo fue concebido por primera vez por nosotros para su publicación en un volumen editado que estaba destinado a salir con motivo del 150 aniversario de Gandhiji en 2019 por iniciativa del pensador y hombre de acción gandhiano Kishore Saint,. Por razones ajenas a nuestra voluntad, el libro nunca llegó a publicarse. Posteriormente, el borrador final del ensayo permaneció en nuestros archivos contemporáneos. Lamentablemente, Kishore Ji falleció, conmovedoramente, en el 75 aniversario de la independencia de la India, el 15 de agosto de 2022. Su hijo Tarun Saint nos pidió que publicáramos este ensayo tras la muerte de su padre. Está dedicado a la cariñosa memoria de Kishore Ji, que seguirá siendo para siempre, para muchos de los que le conocimos bien, un brillante faro de luz e inspiración en la envolvente oscuridad del siglo XXI.

The Beacon agradece a Tarun K. Saint, colaborador habitual del webzine, que le haya hecho llegar este ensayo con motivo del número especial sobre Gandhi y las esferas en constante expansión de su influencia.

Kishore Saint (1932-2022) nació en Peshawar. Tras la Partición, emigró a Kenia, donde, tras cursar estudios en el Reino Unido, trabajó como profesor y formador de profesores. Pasó unos años en Estados Unidos trabajando en el Friends World College, un experimento de educación mundial. En 1972 regresó definitivamente a la India. Como activista, trabajó con comunidades tribales rurales del sur de Rajastán sobre problemas de protección y regeneración del medio ambiente en relación con los medios de subsistencia.  Sus memorias se publicarán a mediados de 2023.

Ashish Kothari Miembro fundador de Kalpavriksh; miembro de numerosos movimientos populares. Profesor en el Instituto Indio de Administración Pública; coordinador de la Estrategia Nacional de Biodiversidad y Plan de Acción de la India; miembro de las juntas directivas de Greenpeace Internacional e India, del Consorcio ICCA; juez del Tribunal Internacional de los Derechos de la Naturaleza. Ayuda a coordinar Vikalp Sangam (www.vikalpsangam.org), Global Tapestry of Alternatives (www.) y Radical Ecological Democracy (www.

Aseem Shrivastava es escritor, profesor y pensador ecológico, doctor en Economía por la Universidad de Massachusetts, Amherst. Ha impartido durante varios años cursos sobre ecosofía global e india en la Universidad Ashoka. Es autor (con Ashish Kothari) de los libros Churning the Earth: The Making of Global India (Penguin Viking, Nueva Delhi, 2012), y Prithvi Manthan (Rajkamal Prakashan, Nueva Delhi, 2016). Actualmente trabaja en un libro que pone en diálogo la visión espiritual y ecológica de Rabindranath Tagore con los retos ecológicos de la modernidad del siglo XXI

5. Armenia y Azerbayáan

Sigue sin estar claro qué pasó en Irán la otra noche. Los iraníes acusan del bombardeo a la OTAN y «otro país», pero no dan nombres ni hablan de represalias. Según ellos, fue solo un ataque en Isfahan y de escasa importancia. Si fueron los israelíes, como dice el WSJ (https://www.middleeasteye.), extraña un poco la escasa envergadura del ataque. Nadie ha vuelto a citar a Azerbayán como responsable, excepto War Gonzo, así que probablemente no fueron ellos. No obstante, sigue habiendo extraños movimientos en la zona: cierre de la embajada azerbayana en Irán (https://twitter.com/), etc. Parece que a los iraníes no les ha hecho mucha gracia la alegría ucraniana por el bombardeo: «El tuit del asesor Zelensky le costará caro a Ucrania». Consejo Supremo de Seguridad Nacional de Irán

Esto se produce después de que Podolyak pareciera atribuirse el mérito de los atentados terroristas contra el país y celebrarlos. https://twitter.com/

En este marco, puede valer la pena recordar uno de los puntos en fricción: Nagorno-Karabaj. En esta entrevista con el historiador Ronald Suny se recuerdan los acontecimientos más importantes. No me convence su caracterización de la URSS como un imperio, que parece contradecirse un poco con lo que él mismo explica, ni su opinión sobre la guerra en Ucrania, pero me parece una entrevista interesante.

https://jacobin.com/2023/01/