Entrevista a Fernando Broncano sobre Conocimiento expropiado (I)

Uno de los objetivos de mi libro es animar a los marxistas a ocuparse de la epistemología.”

Catedrático de Lógica y Filosofía de la Ciencia en la Universidad Carlos III de Madrid, Fernando Broncano es un filósofo, ensayista y profesor de reconocido prestigio que ha dedicado una buena parte de su reflexión a estudiar el lugar del conocimiento, la técnica y la cultura en las sociedades humanas, tratando de desentrañar los aspectos materiales de la cultura y las formas de resistencia y crítica en el conocimiento.
Entre sus principales publicaciones cabe citar: Entre ingenieros y ciudadanos (2006), La melancolía del ciborg (2009), La estrategia del simbionte. Cultura material para nuevas humanidades (2012), De Prometeo a Frankenstein. Autómatas, ciborgs y otras creaciones más que humanas (2013), Cultura es nombre de la derrota. Cultura y poder en los espacios intermedios (2018), Espacios de intimidad y cultura material (2020).
Conocimiento expropiado. Epistemología política en una democracia radical (Akal, 2021) es su último libro publicado. En él centramos nuestra conversación.

Enhorabuena por tu último libro, Conocimiento expropiado. ¿Cómo puede definirse el conocimiento? ¿Creencia verdadera justificada?

Aunque el término “conocimiento” está por todas partes, no está nada claro qué queremos decir con él. La noción más extendida entre quienes no tienen familiaridad con la filosofía suele ser la de “creencia verdadera”, tal como nos informan múltiples observaciones experimentales. En la filosofía no especializada suele usarse la vieja noción de “creencia verdadera justificada”, sin embargo esta noción quedó abandonada hace décadas (una historia larga de contar aquí) y fue sustituida por varias líneas como el fiabilismo, la teoría de virtudes y epistemologías anti-suerte, todas ellas relacionadas con la capacidad agente: conocimiento es el logro de creencias verdaderas debido a las capacidades de agencia epistémica y no a la suerte. Se puede aplicar a capacidades personales o colectivas, como ocurre, ejemplo, en la ciencia, los sistemas educativos o, en general en las funciones epistémicas de muchas instituciones del estado.

Sobre el subtítulo del libro: “Epistemología política en una democracia radical”. ¿Epistemología y política no son más bien términos antitéticos? ¿Qué es la epistemología política?
El conocimiento es una de las más poderosas fuerzas de reproducción de una sociedad, tanto en sus aspectos positivos como negativos. La epistemología social se ocupa de cómo se produce o reproduce y distribuye el conocimiento en los colectivos y sociedades. Una parte de la epistemología social es aquella que se ocupa de cuándo y cómo la producción y distribución del conocimiento están consideradas desde el punto de vista de la justicia. Mi hipótesis es que si consideramos una sociedad como un sistema de posiciones y relaciones (no de individuos, como sostiene la teoría social liberal), la epistemología política comienza cuando observamos que las posiciones sociales y las posiciones epistémicas (el conocimiento al que pueden acceder personas y colectivos) interfieren entre sí. La posición social puede degradar la posición epistémica, y la posición epistémica puede contribuir a reproducir las posiciones sociales.
El subtítulo del libro se refiere a cómo la epistemología política nos puede ayudar a entender algunos de los más duros dilemas de la democracia y a radicalizarla en el sentido de profundizar en las capacidades del demos de determinar sus propias trayectorias en una línea de mayor justicia, pero también de capacidades agentes.

¿Quiénes son los destinatarios de tu libro? ¿Filósofos de la ciencia, epistemólogos, científicos sociales? ¿La ciudadania no especializada está excluida?
La gente interesada en la política y las cuestiones sociales no atiende suficientemente (en general) a cómo el conocimiento y la ignorancia estructuran nuestras sociedades: se suele tener una idea de la epistemología como una disciplina esotérica, ultraacadémica y poco relacionada con los problemas sociales, sin comprender cuánta carga epistémica tienen los problemas sociales, especialmente en lo que ha devenido en llamarse “sociedades del conocimiento”. Por otro lado, quienes se ocupan del conocimiento, sea en la ciencia, ciencias sociales o epistemología de la ciencia, suelen tener poca idea o poco interés en las cuestiones de filosofía política, que consideran demasiado impregnadas de ideología, sin reparar en que, como trato de argumentar en el libro, toda epistemología es una epistemología política por acción u omisión. Por último, la gente de la prensa, del activismo y de la política más o menos profesional, tiende a tener una idea puramente instrumental de las cuestiones del conocimiento, sin reparar en cuán centrales son las distribuciones de conocimiento en la formación de identidades y de estructuras sociales. Desgraciadamente, las formas conservadoras de populismo sí han entendido esta relación cuando han desarrollado técnicas complejas de propaganda e indiferencia a los hechos como estrategias centrales de acceso y control del poder. Así que la intención es bastante ecuménica: educar a la ciudadanía en cuestiones epistemológicas y a la gente relacionada con el conocimiento en cuestiones políticas.

El libro, 450 páginas, está estructurado en una presentación y tres partes (más referencias): “Epistemologías vulnerables; el valor del conocimiento como fuente de la agencia en común”, “Epistemologías de la resistencia. Ignorancia y conocimiento en el antagonismo social” y “Epistemologías de la democracia. Democracia y apropiación del conocimiento”, con cuatro, tres y dos capítulos respectivamente. Diez capítulos en total, una o dos preguntas por capítulo, dejándome muchas cosas en el tintero.
Hablas en la primera parte de epistemologías vulnerables. ¿Cuándo una epistemología es vulnerable?
Suponiendo la inseparabilidad de las cuestiones de justicia y de conocimiento, en esta primera parte sobre “epistemologías vulnerables” (o dañables por las formaciones sociales) propongo la tesis histórica de que el programa de la epistemología siempre tuvo un componente político desde sus inicios en las filosofías del Barroco y el Romanticismo. Lo que denomino “epistemologías de la derrota” se refiere al movimiento cultural de reflexión sobre el lugar del conocimiento bajo el impacto de las políticas de intolerancia que recorrieron Europa en el Barroco. Las epistemologías cartesiana, spinoziana y más tarde ilustrada entrañan una reflexión sobre el valor personal y social del conocimiento en las que ya están implícitas las tesis de la profunda implicación política de la epistemología. Este recorrido histórico nos lleva a la cuestión del valor del conocimiento, un tema clásico de la filosofía analítica contemporánea que ha producido una larga controversia rotulada bajo por el epígrafe del “problema de Platón” acerca de si “conocimiento” añade algún valor a la “creencia verdadera”. El libro aborda esta cuestión desde dos puntos de vista: el primero, el de cuál es el carácter que tendría el conocimiento considerado como un bien. En la economía se distinguen entre bienes privados, bienes de acceso limitado o bienes de club, bienes comunes o de acceso socialmente controlado y bienes públicos. La tesis es que la diversidad del conocimiento recorre todos estos espacios y en situaciones distintas se pueden considerar los conocimientos como bienes privados, de club, comunes o públicos. Sin embargo, desde el punto de vista de la epistemología política insisto en que en la producción y reproducción del conocimiento tiene una importancia excepcional la contribución colectiva, común, reticulada y que esta contribución común abre una cuestión directamente política sobre la que discurre el título del libro: la expropiación de los recursos comunes que tienen muchas de las formas actuales de gestión del conocimiento en lo que se denomina “sociedad del conocimiento”.

Sostienes que la hegemonía del neoliberalismo y la forma cultural que llamamos posmodernidad han dejado a un lado la relevancia política de la epistemología. ¿Un resultado buscado? ¿Con qué finalidad? ¿No hay entonces epistemólogos posmodernos?
La posmodernidad es más bien un aura que impregna todas las formas culturales contemporáneas y tiene una extraordinaria complejidad en sus manifestaciones muchas de ellas contradictorias. De lo que no hay duda es que los autores más característicos del posmodernismo consideran que la epistemología es una disciplina del pasado que debe sustituir términos tan fuertes como “verdad” o “conocimiento” por otras derivadas de la situación social como “lo que se cree o acepta como verdad” o “lo que se considera conocimiento”. La mayoría de las formas de posmodernismo proponen pues sustituir la epistemología por la doxología y, a su vez, esta por un entrelazamiento de manifestaciones del poder y manifestaciones de la palabra. Todo ello no obsta para que el posmodernismo no haya aportado interesantes reflexiones sobre la cultura y la sociedad contemporánea. En cierto modo no es posible no ser posmoderno en ciertos aspectos, como el de resaltar la importancia de lo contingente, de la mezcla e hibridación cultural o la vulnerabilidad de nuestras sociedades.

Hablas elogiosamente del concepto de injusticia epistémica de Miranda Fricker, una epistemóloga feminista que ha supuesto un cambio de marcha en la epistemología analítica. ¿A qué llamas epistemología feminista?, ¿qué es la injusticia epistémica?
La epistemología feminista, o epistemologías feministas son todas aquellas aproximaciones al conocimiento que resaltan y atienden a cómo el carácter patriarcal de las sociedades influye sobre cómo se produce y circula el conocimiento, del mismo modo que podemos hablar de una epistemología socialista o marxista cuando se considera que la división en clases es central para entender la producción y distribución del conocimiento. En este sentido, no creo que se pueda hacer epistemología correctamente sin adoptar una perspectiva de género, raza, clase y cultura. Lo contrario es esconder la relación entre la posición de las personas en un medio social determinado y su constitución cognitiva. Algo parecido a si hiciésemos epistemología para seres de otro planeta y otra constitución biológica.
Las epistemólogas feministas, por otra parte, han contribuido de un modo decisivo a la epistemología. Por ejemplo, han desarrollado las ideas de responsabilidad epistémica, de injusticia y opresión epistémicas, de visibilidad e invisibilidad de la posición social. Han generalizado las ideas de virtudes y agencia epistémicas a los movimientos sociales y han vuelto a reconsiderar el debate de Lukács sobre el privilegio epistémico de las posiciones subalternas.

Acabas de comentar que no crees que se “pueda hacer epistemología correctamente sin adoptar una perspectiva de género, raza, clase y cultura”. ¿En qué consistiría esa perspectiva cultural a la que haces referencia? ¿Es posible unir todas esas perspectivas a las que haces referencia?
Quizás me he expresado mal respecto a que pueda haber una perspectiva que una todas. Me refiero a que no se puede hacer epistemología desde la perspectiva de ninguna parte. Quien piensa lo hace desde un lugar y una situación social, corporal, territorial. Lo que nos ha enseñado el pensamiento interseccional es que va a haber necesariamente fricciones epistémicas (y sobre todo prácticas) entre las pertenencias quebradas a varias identidades: el sindicalista que desprecia a su mujer, la blanca que explota a su criada hispana, la persona gay o lesbiana que dirige recursos humanos de una empresa,… Las contradicciones no son fáciles de resolver ni de articular como si fueran mecanos. No suelen darse estos debates en los ámbitos de la izquierda, que se limitan a sumar como en las viejas ideas de frente cultural, cuando lo que es necesario impulsar son espacios de controversia donde se generen solidaridades epistémicas y de carácter práctico, reconociendo las diferencias y complicaciones.

Afirmas en el capítulo II que la epistemología moderna ha nacido de la derrota y de un deseo de redención. ¿A qué derrota se refiere?, ¿de qué deseo de redención?
La hipótesis del libro es que la epistemología del Barroco (lo que llamamos la filosofía moderna) es en buena parte una respuesta a la gran crisis europea de las guerras de religión y guerras imperiales que acabaron con la tolerancia y el impulso cívico renacentista. La pregunta por qué podemos saber y cuál es la función del conocimiento en la sociedad fue una respuesta intelectual a la violencia y la intolerancia crecientes.

¿Por qué señalas que la historia de Hegel en la filosofía contemporánea es una historia triste? Algunos filósofos hegelianos, Rafael Aragüés por ejemplo, parecen considerar que la tradición hegeliana está en perfecto estado de revista y acción, y más viva que nunca.
La filosofía que se impuso en los años setenta y que dio paso desde el estructuralismo a las varias formas de posmodernismo, así como los fundamentos filosóficos del neoliberalismo (la filosofía realmente hegemónica durante décadas), son profundamente antihegelianas, en el sentido de no entender el poder de la dialéctica y la trascendencia de las situaciones complejas. Puede que haya ahora alguna reacción pro-hegeliana, en la academia desde luego hay siempre especialistas y admiradores, pero no veo una teorización clara más allá del culto filológico especializado. Es sorprendente que lo mejor que se esté haciendo respecto a la filosofía hegeliana sea desde el campo analítico, como los trabajos de Robert Brandom y John McDowell o, desde la historia de las ideas, Robert Pippin.
Ahora bien, es cierto que, como me ocurre a mí, le está ocurriendo a mucha gente: un creciente deseo de examinar las bases profundas del análisis romántico de la sociedad.

Pero, salvo error por mi parte, a ese análisis romántico al que te refieres se le ha tildado muchas veces de antirracionalista o incluso anticientífico.
Es la vieja acusación del Lukács arrepentido de su romanticismo juvenil, pero no es cierto. La ciencia contemporánea solo marginalmente le debe algo a la Ilustración, básicamente el comienzo del análisis matemático. La ciencia física del XIX, la que se basa en la conservación de la energía es romántica en sus orígenes metafísicos (el propio concepto de energía y de transformación de fuerzas). Lo es también la biología, que solo con el romanticismo despegó de su mecanicismo que lastraba la investigación. E incluso la matemática, que comenzó a tratar con cuidado el continuo.

¿Qué opinión te merecen las ideas o atisbos epistemológicos de Marx? ¿Se puede hablar propiamente de una metodología marxista?
En Marx encontramos algunas ideas interesantes que encajan bastante con los atisbos que por el tiempo estaban teniendo también los pragmatistas, pero no encuentro en Marx la fuerza en el ámbito de la epistemología que, sin embargo, encontramos en su pensamiento social y económico. Aunque hay una compatibilidad completa entre muchas de las líneas de la epistemología contemporánea y el marxismo (espero que mi libro sea un ejemplo) no está claro que a Marx le interesase mucho el problema de la circulación del conocimiento, así como su conceptualización. Y la historia del marxismo nunca ha terminado de resolver la ambigua situación del conocimiento a veces considerado como parte del aparato ideológico y a veces como fuerza de producción. Pero es fácil que pueda estar equivocado. En parte, uno de los objetivos de mi libro es animar a los marxistas a ocuparse de la epistemología.

Tomemos un descanso si te parece.
De acuerdo

Fuente: El Viejo Topo, febrero de 2022.

Autor: admin

Profesor jubilado. Colaborador de El Viejo Topo y Papeles de relaciones ecosociales.

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