Profesor emérito de la Facultad de Filosofía de la Universidad de Barcelona, Miguel Candel (Barcelona, 1945) es autor de Metafísica de cercanías, El nacimiento de la eternidad, Tiempo de eternidad, Ser y no ser y Más allá del ser y el no ser. En opinión de este entrevstador, una de las mentes filosóficas españolas más sólidas y originales de estos últimos 60 años.
Se ha publicado recientemente en la colección “Escriptors grecs” de la Fundació Bernat Metge (F.B.M.) tu traducción al catalán (Del cel), en edición bilingüe magníficamente anotada, del De caelo aristotélico. ¿Cuáles son las características de los libros que se publican en esta colección de la F.B.M.?
Se trata de ediciones bilingües griego-catalán o latín-catalán de los textos conservados de los grandes (o no tan grandes) escritores griegos y latinos de la Antigüedad, los considerados “clásicos” por antonomasia. La colección Bernat Metge, que es por ahora la más completa editada en España (más que su homóloga de traducciones castellanas, editada por el CSIC bajo el sello Alma Mater), se inició en 1923 con una edición bilingüe del De rerum natura de Lucrecio. Curiosamente, mi edición-traducción de la Política de Aristóteles, publicada en 2023, vino a coincidir con la celebración del centenario de la colección.
¿Nos resumes los principales temas e ideas que desarrolla Aristóteles en el De caelo?
Aristóteles, a partir de las teorías precedentes sobre la naturaleza del cosmos (teorías como las de Anaximandro u otros autores “presocráticos”, de los pitagóricos y, muy especialmente, de Platón y otros miembros de la Academia platónica), hace una descripción, no sólo del “cielo” (como reza el título de la obra), sino del universo en su conjunto, basándose en unos cuantos criterios, como los siguientes: 1) Todos los cuerpos naturales (los que componen el cosmos) están, por su propia naturaleza, dotados de movimiento (como repite Aristóteles en pasajes de esta y de otras de sus obras, “la naturaleza es principio de movimiento”). 2) Todos los cuerpos pueden descomponerse en unos pocos cuerpos simples, los llamados “elementos”, cinco en total, cuatro de los cuales (tierra, agua, aire y fuego) se concentran en la esfera terrestre o mundo sublunar, situado por debajo de la órbita de la luna (en el centro del universo), mientras el quinto elemento (el éter) ocupa todo el espacio circundante hasta su límite último, la esfera de las llamadas “estrellas fijas” (el universo, pues, para Aristóteles no es infinito, sino limitado). 3) Los movimientos de los cuerpos simples o elementos se reducen a dos básicos: rectilíneo y circular. Cada elemento tiene un movimiento natural propio: el éter, movimiento circular, y los otros cuatro elementos, movimientos rectilíneos, divididos a su vez en ascendentes (fuego y aire) y descendentes (agua y tierra). Hay también movimientos “forzados”, contrarios al movimiento natural de cada cuerpo; v.g.: el lanzamiento de una piedra (un trozo de tierra) hacia arriba, a la región del aire. El éter se halla en movimiento giratorio constante, mientras que los otros cuatro elementos dejan de moverse cuando ocupan cada uno su respectivo lugar “natural”: la tierra en la región más baja, identificada con el centro del cosmos; el agua, en la región situada inmediatamente encima de la tierra (con la anomalía o excepción de las aguas subterráneas); el aire, por encima del agua, y el fuego, por encima de aquél (en el bien entendido que el fuego per se es invisible y sólo se percibe cuando forma llama).
A partir de aquí recurre Aristóteles a un complicado sistema de esferas concéntricas (con centro en la Tierra), pero con ejes y sentidos de giro diferentes, en las que presuntamente se hallan insertos los diversos astros: las estrellas, todas “fijas” en una misma esfera envolvente del resto, y los planetas, cada uno inserto en una esfera diferente cuyo movimiento resulta a su vez de la combinación de los movimientos de las esferas que la envuelven, lo que explica la apariencia “errante” (tal es el significado de “planeta”), no uniformemente circular ni constante, de dichos astros distintos de las estrellas fijas.
Ahora bien, este sistema, basado en las teorías previas de Eudoxo de Cnido y Calipo de Cízico, no aparece con detalle en el tratado Del cielo, sino en el libro XII de la Metafísica (lo que da idea del entrelazamiento temático de los distintos escritos de Aristóteles).
Sobre la base de todo lo anterior, Aristóteles afirma la forma esférica del universo (y de cada uno de los astros que lo integran), su tamaño limitado y, en contrapartida, su duración infinita, sin comienzo y sin final, lo que expresa atribuyéndole una naturaleza ingenerable e incorruptible (incompatible, por tanto, con la idea platónica ―y teísta en general― de la creación del mundo).
Las ideas cosmológicas que alimentaron el paradigma aristotélico-ptolemaico, la cosmovisión hegemónica y casi indiscutida hasta la irrupción del sistema heliocéntrico propuesto por Copérnico, Galileo, Kepler y Newton, ¿tienen su formulación originaria en este libro de Aristóteles?
No propiamente. Tal como he dicho antes, Aristóteles se basa en ideas de Platón y, sobre todo, de Eudoxo y de Calipo, aunque es cierto que las complementa añadiendo algunas esferas más al sistema propuesto por dichos astrónomos (hasta un total de 47 esferas, según el libro XII de la Metafísica). Pero sí es cierto que la vigencia durante siglos de dicho sistema geocéntrico (o más bien de su versión modificada por Ptolomeo, que propiamente abandonó el geocentrismo estricto diferenciando entre la posición de la Tierra y la del centro de rotación de los cielos) se debió en gran parte al prestigio de Aristóteles como “el filósofo” por antonomasia.
¿Qué papel juega el Primer Motor inmóvil en la cosmología aristotélica? ¿Es un equivalente del Dios de la tradición cristiana?
No exactamente. El primer motor inmóvil (que, como tal, no aparece explícitamente en el tratado Del cielo, sino en la Metafísica), se diferencia claramente del Dios de la tradición cristiana (y judeo-islámica) por ser inmanente, no trascendente al mundo. Es, por así decir, la clave de bóveda del sistema cosmológico, aunque, claro está, no como una pieza más del mismo, sino como una pieza de naturaleza única y singular, al ser propiamente inmaterial en cuanto “acto puro”. Ahora bien, los filósofos cristianos y musulmanes (y judíos como Maimónides, probablemente el más genial de todos ellos) recurren sin dudar al llamado argumento cosmológico o de la causa del movimiento para sus demostraciones de la existencia de un Dios trascendente (pero de eso no tiene la “culpa” Aristóteles).
¿Qué interés puede tener para un lector de hoy el De caelo? ¿Solo para filósofos, eruditos e historiadores de la ciencia?
Lamentablemente, dado el status civilizatorio (por llamarlo así) en el que estamos, ni siquiera las obras aristotélicas de contenido ético-político que han inspirado a generaciones de pensadores y dirigentes políticos de todo el mundo hasta ayer o anteayer me parecen capaces de despertar el interés de mentes moldeadas por la “lógica cultural del capitalismo tardío” (Fredric Jameson). Pero para los topos intelectuales que sobreviven en el hipogeo del sistema dominante siempre puede ser interesante contrastar dos imágenes del mundo (la aristotélico-ptolemaica y la posgalileana) que, pese a compartir varios postulados naturalistas básicos, divergen en tantos aspectos (el conocimiento avanza sobre todo a través del contraste). Y de esos cambios de perspectiva sobre el mundo se derivan múltiples cambios de perspectiva sobre el ser humano y sobre el sentido de su existencia.
¿Nos puedes das algún ejemplo de esto último que señalas?
Los cambios de perspectiva sobre el mundo y el lugar del hombre en él tardan en hacerse conscientes de manera explícita. Pero es evidente que los humanos modernos cultos (digamos que en el siglo XVIII y, sobre todo, en el XIX) habían acabado interiorizando la grandiosa (a la par que inquietante) visión del universo abierto y, si no infinito, sí al menos sin límites definidos, alcanzada por Giordano Bruno o Galileo en torno a 1600. Saber que no vivimos en el centro de un mundo cerrado y bien ordenado, relativamente acogedor, bajo la mirada solícita de la divinidad, sino en un rincón relativamente marginal de una inmensidad inabarcable ante la que no somos prácticamente nada, anula casi por completo cualquier sensación de seguridad y sentido de la existencia. Y seguramente ese sentimiento de inseguridad e insignificancia ha sido un estímulo importante para lanzarse a la actividad transformadora del mundo propuesta por Francis Bacon en su Novum Organum como tarea principal del ser humano, plasmada primero en la revolución científica y a continuación en las sucesivas fases de la revolución industrial y el desarrollo tecnológico: puesto que la naturaleza, en contra de lo que un día creímos, no ha sido puesta a nuestro servicio, impongámosle nuestro dominio mediante la fuerza de la técnica. Puesto que, contra lo que creía Aristóteles, no hay diferencia entre movimientos naturales y movimientos forzados, actuemos en consecuencia forzando las cosas en nuestro provecho.
Por cierto, ¿por qué las teorías heliocéntricas de Aristarco de Samos no tuvieron más eco en la Grecia clásica?
Seguramente porque iban muy a contracorriente de las apariencias inmediatas. Aún hoy día seguimos diciendo “el sol sale, el sol se pone”. ¿Cómo podríamos decirlo en correcto lenguaje copernicano: “¿la Tierra nos pone de cara al sol, la Tierra nos pone de espaldas al sol?”. Difícil.
No es De caelo el primer libro de Aristóteles que traduces para la FBM. Has traducido también Metafísica, Política, Del alma. ¿De dónde tu interés por la obra del gran discípulo de Platón?
En mis primeros años de estudio me interesaba sobre todo por Hegel. Pero a raíz de unas observaciones de un profesor sobre el gran desconocimiento que había de muchas ideas aristotélicas fundamentales, decidí empezar por ahí. Y ahí me quedé.
¿Qué dificultades presenta la traducción de un clásico como De Caelo?
No demasiadas, en mi opinión. No tiene dificultades léxicas ni conceptuales importantes. La parte descriptiva es sencilla y la argumentativa muy clara (aunque esto último es lo normal en Aristóteles y, por lo general, en la mayoría de los grandes clásicos, que precisamente por esa, entre otras razones, consideramos clásicos.
¿Tienes previsto traducir para la FBM el Órganon aristotélico, que en su día ya tradujiste al castellano?
Sí, ése es el próximo encargo que tiene previsto hacerme la editorial (aunque el primer tratado del Órganon, las Categorías, ya fue publicado hace años en la misma colección).
Ahora que lo dices, un profesor de Lógica de la Universidad de Tréveris, de apellido Prior (no recuerdo el nombre de pila), me comentó que utilizaba mi traducción y sus notas para explicar la lógica aristotélica en clase (traduciendo sobre la marcha al alemán, claro).
¡Mi más sincera enhorabuena! Yo también recuerdo la brillantez de tus notas.
Aparte de Aristóteles no son pocos los autores que has traducido (o revisado traducciones previas). Entre otros: Marx, Engels, Gramsci, Searle, Sokal o Whitehead. ¿Cuántos libros has traducido? ¿De qué idiomas? ¿Cuál de ellos te ha exigido más, cuál de ellos ha sido el más difícil?
Tengo mala memoria para esas cosas. Libros enteros diría que más de 10 y menos de 20 (no sólo de filosofía). Fragmentos de libros o artículos unos cuantos más.
Del alemán, inglés, francés, italiano, griego, latín, incluso del catalán.
Lo más difícil: Process and Reality, de Whitehead, y las Refutaciones sofísticas, de Aristóteles.
Me da que cuentas a la baja. Proceso y realidad cuenta, además, con un prólogo impecable, magnífico, una verdadera joya filosófica.
¿De dónde tu afición por la traducción?
De la necesidad de entender los textos originales de los filósofos que he estudiado. Luego, en alguna etapa de mi vida, se convirtió en un modus vivendi.
¿Algún autor que no hayas traducido hasta el momento al que te gustaría traducir?
All Things Are Full of Gods: The Mysteries of Mind and Life, de David Bentley Hart. Es una especie de diálogo al estilo platónico sobre temas filosóficos fundamentales, cuyo título está inspirado en un fragmento de Tales de Mileto.
Digamos que mi amor a la cultura de los griegos antiguos (aunque, por lo general, moralmente poco edificantes) no conoce límites.
Desde tu punto de vista, ¿cuándo puede afirmarse que una traducción es una traducción bien hecha?
Cuando hace llegar al lector todo lo que el original significa y nada más que eso. Adelanto que es imposible lograrlo al 100%, ni siquiera se puede llegar al 80%, porque existe siempre una cierta inconmensurabilidad entre los campos semánticos de las distintas lenguas, más allá del plano meramente ostensivo.
La inconmensurabilidad a la que haces referencia me recuerda alguna de las ideas que expuso Kuhn en La estructura de las revoluciones científicas (y en escritos posteriores). ¿Tiene algo que ver?
Sí, pero en un sentido más modesto que el que tiene para Kuhn. Por ejemplo, sería imposible traducir adecuadamente del francés al español un juego de palabras basado en la ambigüedad de la palabra francesa bois, que según el contexto puede significar “bosque”, “madera” o “leña”. Como no hay en español ninguna palabra que cubra ella sola esos tres significados, podemos decir que el campo semántico de bois no es conmensurable con el campo semántico de ningún vocablo español.
¿Todo traductor debe ser un buen escritor en el idioma al que traduce?
En efecto, eso es lo principal.
A mediados de los años setenta del pasado siglo, con la coordinación de Manuel Sacristán, se proyectó traducir al castellano las MEW, las obras de Marx y Engels. Se proyectaron 68 volúmenes, se editaron 12. ¿Cuál fue tu papel en una tarea de estas dimensiones?
Básicamente, revisar algunas de las traducciones ya realizadas. En lo que más trabajé fue en la edición de la Dialéctica de la naturaleza, de Engels, a partir de una buena traducción de Wenceslao Roces.
Hablando de Sacristán. Hemos celebrado recientemente su primer centenario. Si escribo que eres un discípulo de Sacristán que se reconoce en su obra y en su praxis, ¿digo bien? ¿En qué te ha influido?
Dices más que bien, aunque no siempre ni en todo sintonizaba con él (yo, para su gusto, era entonces un tanto “paleomarxista”). Me influyó con tal cantidad de ideas que soy incapaz de hacer un recuento aproximado. Pero recuerdo, como influencia especialmente directa, la que tuvieron sus aclaraciones sobre cuestiones de lógica (fue de facto codirector de mi tesis doctoral sobre algunos aspectos de la lógica de Aristóteles y su relación con la metafísica; el director propiamente dicho fue Emilio Lledó).
La pregunta es obligada para alguien que, como tú, ha sido durante muchos años profesor de filosofía en la Facultad de Filosofía de la UB. Aunque tenemos indicios por tus artículos mensuales en la revista en la sección “Filosofa, que algo queda” (también en la revista Crónica política), ¿qué es para ti la filosofía?
Ésa es la pregunta más difícil de responder para quien se dedica a la filosofía. Optaré por la primera definición que me dieron en secundaria: “el conocimiento de todas las cosas en general por sus causas últimas”.
¿Vivimos en sociedades fobosóficas, sociedades que marginan, desconsideran o incluso desprecian el buen filosofar (“No filosofes, no queda nada”), en ocasiones con falsarios y falaces argumentos científico-racionalistas?
Me parecen más peligrosos los que dicen hacer filosofía y la reducen a verborrea literaria o, en el extremo opuesto, a análisis reduccionista de la realidad. No digamos ya quienes sostienen que la inteligencia artificial acabará superando a la inteligencia humana: en su caso sí está claro que la suya ha sido superada.
¿Qué asuntos filosóficos te interesan más en estos momentos?
Los de siempre, los architradicionales de la filosofía architradicional. Porque ésos (como por ejemplo la naturaleza de los universales, la naturaleza del cambio, qué es existir…) son problemas sin trascendencia práctica aparente, pero que tocan el meollo profundo de la realidad, tocan “hueso” y están (y seguirán estando) sin resolver.
Eres también presidente de AIREs, la Alianza de la Izquierda Republicana de España. Sé que la pregunta es demasiado general, te pido un breve resumen: ¿en qué mundo vivimos?, ¿qué papel juega en él la izquierda?
La izquierda digna de tal nombre (es decir, la que no acepta que el capitalismo sea un modo de producción insuperable) llevaba decenios diciendo que el capitalismo está en crisis. Y en efecto, así es, porque las crisis son consustanciales al capitalismo, como sistema sustentado en el desequilibrio constante (contra la teoría del equilibrio general, que en realidad nunca se alcanza dentro del sistema). La izquierda solía decir eso en la confianza errónea de que cada una de las crisis pasadas fuera una crisis terminal. En cambio, ahora que hace lustros que la izquierda ha abandonado ese discurso apocalíptico, ahora, más que nunca, hay razones objetivas para creer que la próxima crisis importante pueda ser terminal. Paradojas de la historia. Y, claro, es seguro que la próxima crisis no acabará con el sistema porque la izquierda ha dejado de creer en eso, ha perdido la capacidad de imaginar un futuro alternativo, y nadie lucha por un futuro que ni siquiera puede imaginar. Sin caer en el idealismo, hay que reconocer que a veces las llamadas “condiciones subjetivas” se convierten en objetivas porque se incorporan como un hecho más al conjunto de hechos que conforman una situación histórica.
Así que, de momento, las únicas revoluciones de las que podemos hablar son las revoluciones de los orbes celestes, como decía Copérnico y antes que él, a su modo, nuestro amigo Aristóteles.
¿Quieres añadir algo más?
Simplemente, gracias por la entrevista y por contribuir al reconocimiento de que, aunque no hay nada nuevo bajo el sol, sí hay maneras viejas y maneras nuevas de ver y entender su luz.
Fuente: El Viejo Topo, abril de 2026.
