DEL COMPAÑERO Y MIEMBRO DE ESPAI MARX, CARLOS VALMASEDA.
ÍNDICE
1. Historia reciente de Georgia.
2. Hedges de nuevo sobre el genocidio.
3. La muerte de Abu Shabab.
4. Luchas sin revolución.
5. Morozov sobre la IA.
6. Wenhua Zonghen sobre Trump 2.0.
7. Ecomodernismo e imperialismo.
8. Colonialismo no es capitalismo.
9. Resumen de la guerra en Palestina, 15 de diciembre de 2025.
1. Historia reciente de Georgia.
Hace mucho que no vemos nada de Sopo Japaridze sobre Georgia. Este es su último artículo sobre la situación política general allí ahora, y sus antecedentes históricos.
https://thebaffler.com/latest/georgias-new-normal-japaridze
Sopo Japaridze,
11 de diciembre de 2025
La nueva normalidad de Georgia
La política tras el orden unipolar
Las protestas en Georgia han continuado a diario desde las elecciones del pasado mes de octubre, en las que una coalición de cuatro partidos de la oposición perdió frente al partido gobernante Sueño Georgiano (GD), que lleva gobernando el país desde 2012. Las elecciones se vieron empañadas por acusaciones de un realineamiento prorruso por parte del GD y precedidas por manifestaciones masivas en las calles contra las leyes que obligan a los grupos que reciben financiación del extranjero a registrarse como agentes de intereses extranjeros. La entonces presidenta Salomé Zurabichvili, crítica con GD, rechazó los resultados de las elecciones, alegando fraude electoral e interferencia rusa, pero abandonó su residencia oficial mientras se autoproclamaba única autoridad legítima. Trasladó su oficina a la misma calle que la Fundación para la Sociedad Civil, afiliada a la Open Society Foundations de Soros, anteriormente conocida como Open Society Georgia Foundation.
El 28 de noviembre, el Parlamento Europeo aprobó una resolución en la que pedía sanciones contra GD, nuevas elecciones y el no reconocimiento del Gobierno. En respuesta, el primer ministro de Georgia (y presidente de GD), Irakli Kobakhidze, anunció una pausa en las negociaciones de adhesión a la UE hasta 2028. Aunque se comprometió a seguir cumpliendo el Acuerdo de Asociación con la UE, y aunque GD afirmó que si se planteaba la adhesión, la firmarían inmediatamente, Kobakhidze criticó a las instituciones de la UE por ser un lugar de «chantajes y amenazas», lo que llevó a la oposición a acusar al Gobierno de alejarse de la integración euroatlántica. Esto entraría en conflicto con la Constitución de Georgia, que desde 2018 obliga al país a adherirse a la OTAN y a la UE.
Zourabichvili se ha negado a reconocer al recién elegido presidente Mikheil Kavelashvili, candidato de GD, ni a su Gobierno. También ha desempeñado un papel clave a la hora de persuadir a los funcionarios europeos y estadounidenses para que no reconozcan plenamente las elecciones. Mientras tanto, las coaliciones de la oposición han rechazado sus mandatos en el Parlamento, alegando que las elecciones de 2024 fueron amañadas. Los nueve partidos de la oposición que boicotearon las elecciones municipales de 2025, celebradas a principios de octubre, organizaron una protesta en la que algunos de los líderes de la oposición intentaron dar un golpe de Estado el mismo día de las elecciones. Esto les salió mal, ya que uno de los líderes fue detenido y fue condenado por otros líderes de la oposición, entre ellos Zourabichvili y miembros de la ciudadanía.
Los manifestantes esperaban inicialmente replicar las movilizaciones masivas del Maidan de Ucrania o la Revolución de las Rosas de Georgia de 2003, pero desde entonces han sido superados y derrotados en el frente interno. Su única esperanza de victoria reside en una intervención contundente de Estados Unidos, ayudada por la importación del mito del Russiagate fabricado por Estados Unidos. En este contexto, la oposición proyecta una profunda nostalgia por su estatus de «niño mimado» en Occidente, lamentando su declive con la angustia teatral de los estudiantes expulsados del cuadro de honor.
La oposición culpa directamente al partido gobernante GD de esta percepción de caída en desgracia. Esta narrativa es amplificada incansablemente por unos medios de comunicación occidentales autoindulgentes y autorreferenciales, cuyos titulares recientes —como el del New York Times «Cómo Georgia pasó de la vanguardia de la democracia a la primera línea de la autocracia»— no hacen más que regurgitar la fábula simplista y engañosa de un paraíso democrático perdido. Como comentó un observador veterano, desde un think tank estadounidense: «No recuerdo otro caso con tanta discrepancia entre los niveles reales de libertad de un país y la cobertura internacional que se le da». El favoritismo de Occidente era precario y dependía de un poderoso orden mundial liderado por Estados Unidos que se remontaba a la administración Bush y al apogeo del proyecto neoconservador.
Para la oposición actual, compuesta por varios partidos y docenas de personalidades, la legendaria era de normalidad de Georgia comenzó durante el mandato del entonces presidente Mijaíl Saakashvili, del Movimiento Nacional Unido, en la primera década de los años 2000. Entonces, la prensa, los gobiernos y las instituciones financieras occidentales alabaron a Georgia como el pequeño país que se reformó, con jóvenes líderes enérgicos que arrastraban a las masas atrasadas del Homo sovieticus hacia un futuro democrático (léase: capitalista) prooccidental. Estados Unidos alentó las duras reformas neoliberales de Georgia. Por supuesto, no se trataba de reformas, sino de un castigo impuesto a una sociedad ya maltrecha por el colapso de la Unión Soviética: privatización de la sanidad, desregulación, despidos en el sector público.
Los georgianos apenas habían sobrevivido a la década de 1990. Este fue el período más oscuro de su memoria viva, tanto en sentido figurado como literal: fue una época marcada por los cortes de electricidad y la delincuencia desenfrenada. Los puestos de trabajo eran escasos, e incluso aquellos que los tenían a menudo no cobraban. El PIB per cápita se desplomó casi un 80 % desde 1988, cuando todavía formaba parte de la Unión Soviética. A modo de comparación, durante la Gran Depresión en Estados Unidos, el PIB real cayó un 29 % entre 1929 y 1933, y la producción industrial se redujo un 47 %. En Georgia, la producción industrial se desplomó aún más, un 80 %. El descontento creció entre la población y el Gobierno respondió no con medidas de alivio, sino con represión.
Washington elogió a Tiflis de todos modos, celebrando su rumbo prooccidental y su propia promoción exitosa de la democracia. Había una sensación palpable de optimismo, tanto en Georgia como entre los líderes occidentales, de que la historia había llegado finalmente a su punto final. Con el líder adecuado, el marketing adecuado y una cobertura mediática lo suficientemente brillante, Georgia podría dar el salto. La apuesta no era solo una garantía de seguridad general por parte de Estados Unidos, sino una oportunidad para asegurar la integridad territorial de Georgia. Con Estados Unidos —y tal vez, algún día pronto, la OTAN— respaldando a ellos, se podrían recuperar Osetia del Sur y Abjasia. (Esto resultó contraproducente: Putin reconoció a ambos estados como independientes).
La edad de oro de la oposición coincide con el apogeo de la guerra contra el terrorismo, cuando el neoconservadurismo alcanzó la cima de su influencia en Washington. En 2008, el presidente George W. Bush calificó a Georgia de «aliado clave» y Colin Powell, secretario de Estado de Bush, declaró un «fuerte compromiso con Georgia» durante el «período de transición» de la presidencia de Saakashvili. Saakashvili adoptó una nueva bandera —cinco cruces, idénticas a las banderas de los cruzados— y se posicionó como una fortaleza cristiana en el Cáucaso. Esta campaña incluyó herramientas de relaciones públicas como anuncios a toda página en The Economist en los que se pedía a Estados Unidos y Europa que «invirtieran en Georgia»: una demanda no solo de capital extranjero, sino también de participación política.
Y Occidente respondió con cientos de millones en subvenciones para seguridad y desarrollo. Bush visitó Georgia, el primer presidente estadounidense en hacerlo. John McCain y Hillary Clinton incluso nominaron a Saakashvili para el Premio Nobel de la Paz. Pero todo lo que los georgianos de a pie obtuvieron de Saakashvili fue un espectáculo neoliberal: una ostentosa obsesión por la transparencia, la minimización del Estado mediante la eliminación de la fiscalidad progresiva (aunque tenía un fondo secreto procedente de negocios extorsionados) y, por supuesto, una amplia privatización. En esta atmósfera de sanciones y aprobación, las relaciones personales con la administración Bush, los partidarios de la línea dura georgiana actuaron con confianza. La invasión rusa de 2008 no fue un accidente, sino el resultado de un sistema que recompensaba el halago al extranjero.
El partido al que ahora la oposición y Occidente consideran responsable nació en circunstancias igualmente conflictivas. En 2012, Sueño Georgiano llegó al poder con la ayuda de unos impactantes vídeos emitidos por la televisión georgiana, en los que se mostraban escenas gráficas de violaciones brutales en las cárceles que indignaron a la opinión pública. Muchos ya conocían directamente la violencia del Gobierno de Saakashvili, pero toda la sociedad georgiana consideró imperdonables los vídeos de hombres violados por diversión. Estallaron protestas masivas en las calles. Varios exfuncionarios del Gobierno fueron acusados o podrían serlo, y muchos de ellos huyeron a Ucrania y ocuparon allí cargos gubernamentales. Occidente advirtió explícitamente a GD que no procesara a los exfuncionarios del Gobierno: como dijo Reuters, «Occidente ha advertido a [el fundador de GD, Bidzina] Ivanishvili, un novato en política, que no dirija una caza de brujas contra los funcionarios leales a Saakashvili».
Ivanishvili era conocido por los georgianos como filántropo: construyó iglesias y financió las artes y los deportes. Originalmente partidario de Saakashvili, construyó la base de su partido a partir de los empresarios que fueron acosados y extorsionados por el Movimiento Nacional Unido de Saakashvili. Bidzina es un empresario, un neoliberal comprometido sin el espectáculo de Saakashvili. Él y sus compañeros de partido adoraban Europa y Estados Unidos, veneraban a Reagan y odiaban el comunismo. Seguían la línea de la UE y la OTAN: firmaron el Acuerdo de Asociación con la UE, participaron en maniobras de la OTAN y consiguieron que los georgianos pudieran viajar sin visado a la UE. Hizo todo esto sin intentar que el pueblo georgiano abrazara una identidad neoliberal y la adoptara como una religión. En parte porque no era necesario: su predecesor ya lo había hecho y la sociedad civil, vinculada a las subvenciones de la UE y Estados Unidos, estaba encantada de hacer el trabajo ideológico.
Desde el colapso de la URSS, Georgia ha oscilado entre estos dos polos: los líderes que «actúan rápido y rompen cosas» y los que limpian el desastre. GD pertenecía al segundo bando, el partido de «limpiar y poner orden». GD heredó el desastre, solo para descubrir que no era el gobernante que Occidente quería. En contra de la neoliberalización y la austeridad, el GD de Ivanishvili prometió sanidad universal, desarrollo agrícola y el fin de la brutalidad policial y del estado policial de Sakaashvili. El historial de GD no ha estado a la altura de esas promesas: no han logrado ofrecer una alternativa a los dictados de desarrollo del FMI, los monopolios han crecido y la privatización de las industrias y los recursos naturales continúa, pero se han restablecido algunas protecciones laborales y se ha introducido la sanidad universal, que posteriormente se ha reducido a una sanidad basada en la comprobación de necesidades. Al negarse a definirse con demasiada contundencia y mantener un enfoque de gran amplitud, GD dejó un vacío que otros se apresuraron a llenar. Desde la invasión de Ucrania en 2022, GD se ha apresurado a definir su ideología, tomando prestados temas y lenguaje de los movimientos conservadores de Europa y Estados Unidos.
La respuesta de GD al momento posterior a la invasión comenzó hace décadas, cuando la ayuda estadounidense bajo el primer secretario soviético y posterior presidente Eduard Shevardnadze construyó una sociedad civil cuyos líderes orquestaron más tarde la Revolución de las Rosas de 2003, llevando al poder al partido UNM, alineado con Estados Unidos, un cambio de régimen ampliamente atribuido a Soros y a las ONG respaldadas por Estados Unidos. Tras la revolución, el apoyo estadounidense pasó de los grupos de vigilancia al respaldo directo al nuevo Gobierno de Saakashvili, que consideraba la sociedad civil como una herramienta revolucionaria más que como un instrumento de gobernanza. Más tarde, Georgia, bajo el GD, asistió al resurgimiento de una sociedad civil hiperactiva, ahora supuestamente centrada en la integración en la UE y la OTAN y financiada cada vez más por donantes occidentales.
Sin embargo, con el tiempo, una proporción cada vez mayor del dinero extranjero se destinaba a las ONG en lugar del Gobierno, un patrón que recuerda a la época anterior a la destitución de Shevardnadze. Este flujo de fondos, seguido de condenas políticas y acusaciones por parte de la UE y, en última instancia, de amenazas de suspender la adhesión a la UE, indicó a GD que la sociedad civil se estaba utilizando de nuevo como palanca política contra ellos, como había ocurrido en el pasado. Esta percepción llevó al Gobierno a intentar regular la financiación extranjera mediante leyes de transparencia, lo que no hizo más que intensificar los sentimientos antigubernamentales.
Durante años, he visto informes y estudios en Georgia sobre la «desinformación rusa» y la «propaganda rusa». Incluso asistí a un par de presentaciones y me parecieron ridículas las pruebas que presentaban. No era solo yo; incluso algunos expertos extranjeros expresaron sus dudas sobre la fiabilidad de estas conclusiones. La psicosis estadounidense del Russiagate se extendió en 2016 a través de la ayuda exterior de Estados Unidos, y la invasión rusa de Ucrania en 2022 afianzó la política de Georgia en una rígida dicotomía «prooccidental frente a prorrusa». El efecto fue convertir el sentimiento antirruso en una obsesión cotidiana y el establishment en un marco para que las élites, los medios de comunicación y los actores internacionales interpretaran los conflictos internos.
La invasión rusa de Ucrania desencadenó una incertidumbre global que repercutió en la política interna georgiana con más intensidad que en la UE. Las elecciones parlamentarias de octubre de 2024 se disputan precisamente por los mismos motivos que esgrimieron en su día los políticos estadounidenses: la injerencia rusa. Salome Zourabichvili, expresidenta de Georgia —y, en lo que a ella respecta, actual presidenta— ha repetido esta afirmación en los medios de comunicación y en sus discursos. Cuando se le pidió que aportara pruebas de la interferencia rusa, Zourabichvili respondió que no se podía esperar que Georgia, con muchos menos recursos que Estados Unidos, proporcionara pruebas: «Es muy difícil de demostrar. Ningún país, ni siquiera Estados Unidos o las naciones europeas, ha sido capaz de demostrar la interferencia rusa en sus elecciones». En su lugar, ofreció lo siguiente: «Lo importante es lo que siente la población georgiana».
Prácticamente todos los georgianos sintieron una profunda empatía por los ucranianos durante aquellas semanas cargadas de emoción tras la invasión. A pesar de las expresiones de apoyo de GD a Ucrania (algunos lucían insignias con la bandera ucraniana), el miembro del partido y entonces primer ministro Irakli Gharibashvili hizo una declaración pocos días después de la invasión de Rusia que provocó reacciones negativas y sospechas: «Quisiera afirmar de forma clara e inequívoca que Georgia, teniendo en cuenta nuestros intereses nacionales y los intereses de nuestro pueblo, no tiene intención de participar en sanciones financieras y económicas, ya que, repito, esto solo perjudicará mucho más a nuestro país y a nuestra población».
Lo que GD afirmó más tarde fue que estaban siendo presionados a puerta cerrada por Estados Unidos y la UE para que se alinearan con sus objetivos de política exterior. En ese contexto, la declaración pública de Gharibashvili no estaba dirigida a la población georgiana, sino que era un mensaje a sus socios occidentales: Georgia no se dejaría intimidar para cooperar a expensas de lo que consideraba su propio interés nacional.
En enero de 2023, el entonces embajador de Estados Unidos en Georgia, cuando se le preguntó sobre la evasión de sanciones, afirmó sutilmente que Estados Unidos estaba trabajando con las autoridades georgianas para reforzar la capacidad de las sanciones, es decir, tomando medidas para evitar que Georgia fuera utilizada como vía de evasión de sanciones. Estados Unidos dejó claro que Georgia tendría que ajustarse al régimen de sanciones sin acusarla directamente de cometer irregularidades. Pero cuando llegaron las elecciones de octubre de 2024, esa sutileza había desaparecido. La embajada de Estados Unidos intervino abiertamente, advirtiendo que Georgia quedaría aislada de Occidente si votaban por el GD. Su página de Facebook antes de las elecciones en georgiano decía: «Los países no se desarrollan de forma aislada». Aislar a Georgia de Europa va en contra de los intereses de su pueblo.
Justo antes de las elecciones de octubre pasado, Bidzina Ivanishvili concedió una entrevista excepcional en la que afirmó que un líder occidental había instado al entonces primer ministro Irakli Gharibashvili a abrir un segundo frente contra Rusia desde territorio georgiano. Según Ivanishvili, el funcionario admitió que Georgia probablemente caería en cuestión de días, pero sugirió que la guerra podría continuar como una lucha guerrillera.
Los líderes de la UE y Estados Unidos negaron estas afirmaciones, así como cualquier sugerencia de que hubieran presionado a Georgia para que impusiera sanciones a Rusia. Pero es verificable que varios funcionarios ucranianos se pronunciaron públicamente en los primeros meses de la guerra para pedir a Georgia que abriera un segundo frente. La negativa de Sueño Georgiano a sacrificar a su pueblo por Occidente provocó una rápida represalia. En junio de 2022, se adoptó una resolución de la UE en la que «se pide al Consejo que considere la imposición de sanciones personales al Sr. Ivanishvili como responsable directo del actual retroceso en los ámbitos de la libertad de los medios de comunicación y las relaciones ambiguas con Rusia».
El GD de 2024 se presentó con un programa de paz, mostrando incluso imágenes de la Ucrania bombardeada y contrastándolas con la Georgia «construida». El GD ganó. Zourabichvili realizó una gira por los medios de comunicación extranjeros y afirmó que se trataba de una «operación especial» rusa y que estaba «totalmente» amañada. No se presentaron pruebas, y resultó que no eran necesarias. La campaña para impedir que la mayoría de los gobiernos occidentales reconocieran al nuevo Gobierno de Georgia tuvo éxito. Sin embargo, la oposición no puede ganar los votos georgianos, solo la aprobación de los organismos de la UE y los políticos estadounidenses. La esperanza inquebrantable de la oposición reside en que Estados Unidos imponga sanciones al Gobierno georgiano, más que en ganar las elecciones. Han estado esperando a que su congresista Joe Wilson impulse la Ley MEGOBARI en el Congreso, que exige al presidente sancionar a los funcionarios de GD (incluso remontándose a 2014), a sus familias e incluso a personas extranjeras; ya ha sido aprobada por la Cámara de Representantes.
Incluso si la oposición ganara y barriera al Sueño Georgiano del poder, la «normalidad» que prometen restaurar —el abrazo eufórico e incondicional de Occidente personificado en los años de Saakashvili— es una fantasía. El mundo que hizo posible ese momento ha cambiado radicalmente, y el camino a seguir por Georgia no puede ser un retorno a un pasado que ya no existe.
El consenso posterior a la Guerra Fría ha llegado a su fin. En la década de 2000, Georgia fue aclamada como un «faro» por Occidente, que se encontraba en plena ola de poder neoliberal y neoconservador indiscutible. La corriente se ha roto. Políticamente dividido, introvertido y escéptico respecto a la misma narrativa del «fin de la historia» que antes exportaba, Occidente se encuentra ahora dividido. Un nuevo Gobierno georgiano se enfrentaría a un Occidente cansado y cínico, que lucha con sus propios problemas internos y un mundo cada vez más multipolar, en lugar del Occidente seguro de sí mismo y misionero de Bush y Blair.
Hoy en día, Occidente no solo debe mandar, sino también competir. El enfoque exclusivo de la oposición georgiana en la integración euroatlántica parece ser tácticamente estrecho de miras y nostálgico a la luz de esta nueva realidad. Ignora una amplia gama de posibles alianzas comerciales, diplomáticas y nuevas políticas exteriores, como la neutralidad, que podrían salvaguardar a Georgia en estos tiempos de transición e inestabilidad. En última instancia, la clase política de la oposición georgiana —y sus facilitadores occidentales— está atrapada en un bucle nostálgico, estancada en el triunfalismo liberal de la década de 1990. Durante años, han vilipendiado sistemáticamente cualquier desviación de la plena integración occidental, tachando con éxito los llamamientos a la neutralidad o incluso la propia palabra «soberanía» como lenguaje codificado para una postura prorrusa. Han convertido en arma una visión binaria del mundo hasta tal punto que ahora son los menos preparados para adaptarse a un mundo cambiado. Toda su identidad política se basa en una idea que ha dejado de tener vigencia.
2. Hedges de nuevo sobre el genocidio.
El periodista estadounidense sigue presentando su visión pesimista sobre la situación en Palestina, que él plantea sufre un genocidio que se extenderá al resto del mundo.
https://chrishedges.substack.com/p/rebranding-genocide
El genocidio renombrado
El genocidio en Gaza no ha cesado. Ha sido renombrado. Y eso es suficiente subterfugio lingüístico para que el mundo lo ignore.
15 de diciembre de 2025
No vea el mal, no oiga el mal, no hable del mal — por Mr. Fish
Primero, era el derecho de Israel a defenderse. Luego fue una guerra, a pesar de que, según la propia base de datos de inteligencia militar de Israel, el 83 % de las víctimas eran civiles. Los 2,3 millones de palestinos de Gaza, que viven bajo un bloqueo aéreo, terrestre y marítimo israelí, no tienen ejército, fuerza aérea, unidades mecanizadas, tanques, marina, misiles, artillería pesada, flotas de drones asesinos, sofisticados sistemas de rastreo para cartografiar todos los movimientos, ni un aliado como Estados Unidos, que ha concedido a Israel al menos 21 700 millones de dólares en ayuda militar desde el 7 de octubre de 2023.
Ahora, hay un «alto el fuego». Excepto, por supuesto, como de costumbre, que Israel solo ha cumplido la primera de las 20 condiciones. Ha liberado a unos 2000 prisioneros palestinos recluidos en cárceles israelíes —1700 de los cuales fueron detenidos después del 7 de octubre— así como unos 300 cadáveres de palestinos, a cambio de la devolución de los 20 prisioneros israelíes restantes.
Israel ha violado todas las demás condiciones. Ha arrojado el acuerdo —negociado por la administración Trump sin la participación palestina— a la hoguera junto con todos los demás acuerdos y pactos de paz relativos a los palestinos. El amplio y flagrante incumplimiento por parte de Israel de los acuerdos internacionales y el derecho internacional —Israel y sus aliados se niegan a acatar tres conjuntos de órdenes legalmente vinculantes de la Corte Internacional de Justicia (CIJ) y dos dictámenes consultivos de la CIJ, así como la Convención sobre el Genocidio y el derecho internacional humanitario— presagian un mundo en el que la ley es lo que dicen los países más avanzados militarmente.
El farsante plan de paz —«Plan integral del presidente Donald J. Trump para poner fin al conflicto de Gaza»—, en un acto de sorprendente traición al pueblo palestino, fue respaldado por la mayoría del Consejo de Seguridad de la ONU en noviembre, con la abstención de China y Rusia. Los Estados miembros se lavaron las manos con respecto a Gaza y dieron la espalda al genocidio.
La adopción de la resolución 2803 (2025), como escribe el experto en Oriente Medio Norman Finkelstein, «fue al mismo tiempo una revelación de insolvencia moral y una declaración de guerra contra Gaza. Al proclamar nulo y sin efecto el derecho internacional, el Consejo de Seguridad se proclamó a sí mismo nulo y sin efecto. Frente a Gaza, el Consejo se transformó en una conspiración criminal».
Se supone que en la siguiente fase Hamás entregará sus armas e Israel se retirará de Gaza. Pero estos dos pasos nunca se darán. Hamás, junto con otras facciones palestinas, rechaza la resolución del Consejo de Seguridad. Afirman que solo depondrán las armas cuando termine la ocupación y se cree un Estado palestino. El primer ministro Benjamin Netanyahu ha prometido que, si Hamás no depone las armas, se hará «por las malas».
La «Junta de Paz», encabezada por Trump, gobernará ostensiblemente Gaza junto con mercenarios armados de la Fuerza Internacional de Estabilización, aliada de Israel, aunque ningún país parece ansioso por comprometer sus tropas. Trump promete una Riviera de Gaza que funcionará como una «zona económica especial», un territorio que operará al margen de la legislación estatal y estará gobernado íntegramente por inversores privados, como la ciudad charter de Honduras respaldada por Peter Thiel. Esto se logrará mediante el traslado «voluntario» de los palestinos, a quienes se ofrecerán tokens digitales a cambio de sus tierras, si tienen la suerte de poseerlas. Trump declara que Estados Unidos «se hará con el control de la Franja de Gaza» y «será su propietario». Se trata de un retorno al régimen de los virreyes, aunque aparentemente no al odioso Tony Blair. Los palestinos, en uno de los puntos más ridículos del plan, serán «desradicalizados» por sus nuevos amos coloniales.
Pero estas fantasías nunca se harán realidad. Israel sabe lo que quiere hacer en Gaza y sabe que ninguna nación intercederá. Los palestinos lucharán por sobrevivir en condiciones primitivas y deshumanizantes. Serán traicionados, como lo han sido tantas veces en el pasado.
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Israel ha cometido 738 violaciones del acuerdo de alto el fuego entre el 10 de octubre y el 12 de diciembre, incluyendo 358 bombardeos terrestres y aéreos, la muerte de al menos 383 palestinos y 1002 heridos, según la Oficina de Medios del Gobierno en Gaza y el Ministerio de Salud palestino. Eso supone una media de seis palestinos muertos al día en Gaza, frente a la media de 250 al día antes del «alto el fuego». Israel afirmó que mató a un alto mando de Hamás, Raed Saad, el sábado, en un ataque con misiles contra un coche en la carretera costera de Gaza. Al parecer, otras tres personas también murieron en el ataque.
El genocidio no ha terminado. Sí, el ritmo se ha ralentizado. Pero la intención sigue siendo la misma. Es una matanza a cámara lenta. El número diario de muertos y heridos —con un número cada vez mayor de personas que enferman y mueren a causa del frío y la lluvia— no es de cientos, sino de docenas.
En diciembre se permitió la entrada a Gaza de una media de 140 camiones de ayuda al día, en lugar de los 600 prometidos, para mantener a los palestinos al borde de la hambruna y garantizar una malnutrición generalizada. En octubre, unos 9300 niños menores de cinco años de Gaza fueron diagnosticados con malnutrición aguda grave, según UNICEF. Israel ha abierto el paso fronterizo con Egipto en Rafah, pero solo para los palestinos que salen de Gaza. No está abierta para aquellos que quieren regresar a Gaza, tal y como se estipula en el acuerdo. Israel ha confiscado alrededor del 58 % de Gaza y está desplazando constantemente su línea de demarcación —conocida como «la línea amarilla»— para ampliar su ocupación. Los palestinos que cruzan esta línea arbitraria —que cambia constantemente y está mal señalizada, cuando lo está— son tiroteados o volados por los aires, incluso si se trata de niños.
Los palestinos están siendo hacinados en un campo de concentración cada vez más pequeño, fétido y superpoblado hasta que puedan ser deportados. El 92 % de los edificios residenciales de Gaza han sido dañados o destruidos y alrededor del 81 % de todas las estructuras están dañadas, según estimaciones de la ONU. La Franja, con solo 40 kilómetros de largo y 12 kilómetros de ancho, ha quedado reducida a 61 millones de toneladas de escombros, incluidos nueve millones de toneladas de residuos peligrosos que contienen amianto, residuos industriales y metales pesados, además de municiones sin explotar y unos 10 000 cadáveres en descomposición, según las estimaciones. Casi no hay agua potable, electricidad ni tratamiento de aguas residuales. Israel bloquea los envíos de materiales de construcción, como cemento y acero, materiales para refugios, infraestructura hídrica y combustible, por lo que no se puede reconstruir nada.
El 82 % de los judíos israelíes apoya la limpieza étnica de toda la población de Gaza y el 47 % apoya el asesinato de todos los civiles en las ciudades capturadas por el ejército israelí. El 59 % apoya hacer lo mismo con los ciudadanos palestinos de Israel. El 79 % de los judíos israelíes dicen que «no les preocupa mucho» o «no les preocupa en absoluto» las noticias sobre la hambruna y el sufrimiento de la población de Gaza, según una encuesta realizada en julio. Las palabras «Borrar Gaza» aparecieron más de 18 000 veces en publicaciones en hebreo en Facebook solo en 2024, según un nuevo informe sobre el discurso de odio y la incitación contra los palestinos.
La forma más reciente de celebración genocida en Israel —donde las redes sociales y los canales de noticias se burlan habitualmente del sufrimiento de los palestinos— es la aparición de sogas doradas en las solapas de los miembros del partido político de extrema derecha Otzma Yehudit, la versión israelí del Ku Klux Klan, incluida la que lleva el ministro de Seguridad Nacional, Itamar Ben-Gvir.
Están impulsando un proyecto de ley en la Knesset que pretende imponer la pena de muerte a los palestinos que «causen intencionadamente o por indiferencia la muerte de un ciudadano israelí», si se dice que están motivados por «racismo u hostilidad hacia un público», y con el propósito de dañar al Estado israelí o «el renacimiento del pueblo judío en su tierra», explica el grupo israelí de derechos humanos Adalah. Más de 100 palestinos han muerto en las cárceles israelíes desde el 7 de octubre. Si el nuevo proyecto de ley se convierte en ley —ya ha superado la primera lectura—, se sumará a la oleada de más de 30 leyes antipalestinas promulgadas desde el 7 de octubre.
El mensaje que el genocidio envía al resto del mundo, donde más de mil millones de personas viven con menos de un dólar al día, es inequívoco: «Tenemos todo y si intentan quitárnoslo, los mataremos».
Este es el nuevo orden mundial. Se parecerá a Gaza. Campos de concentración. Hambre. Destrucción de las infraestructuras y la sociedad civil. Asesinatos en masa. Vigilancia generalizada. Ejecuciones. Tortura, incluyendo palizas, electrocuciones, ahogamientos simulados, violaciones, humillaciones públicas, privación de alimentos y denegación de atención médica, prácticas habituales con los palestinos en las prisiones israelíes. Epidemias. Enfermedades. Fosas comunes donde los cadáveres son arrojados con excavadoras a fosas sin identificar y donde los cuerpos, como en Gaza, son desenterrados y destrozados por manadas de perros salvajes hambrientos.
No estamos destinados al Shangri-La que venden a un público crédulo académicos fatuos como Stephen Pinker. Estamos destinados a la extinción. No solo a la extinción individual —que nuestra sociedad de consumo intenta ocultar furiosamente vendiendo la fantasía de la juventud eterna—, sino a la extinción masiva a medida que las temperaturas aumentan y hacen que el planeta sea inhabitable. Si cree que la especie humana responderá racionalmente al ecocidio, está lamentablemente desconectado de la naturaleza humana. Tiene que estudiar Gaza. Y la historia.
Si vive en el Norte Global, podrá contemplar el horror, pero poco a poco este horror, a medida que el clima se degrada, migrará a su hogar, convirtiendo a la mayoría de nosotros en palestinos. Dada nuestra complicidad en el genocidio, es lo que nos merecemos.
Los imperios, cuando se sienten amenazados, siempre recurren al genocidio. Pregunte a las víctimas de los conquistadores españoles. Pregunte a los nativos americanos. Pregunte a los herero y los nama. Pregunte a los armenios. Pregunte a los supervivientes de Hiroshima o Nagasaki. Pregunte a los indios que sobrevivieron a la hambruna de Bengala o a los kikuyu que se rebelaron contra sus colonizadores británicos en Kenia. Los refugiados climáticos tendrán su turno.
Este no es el final de la pesadilla. Es el comienzo.
3. La muerte de Abu Shabab.
No está bien alegrarse de la muerte de nadie pero, francamente, espero que a todos los de su banda les espere el mismo final que a su jefe.
https://www.972mag.com/israel-gaza-proxy-yasser-abu-shabab/
La estrategia de Israel de utilizar a Gaza como proxy se está derrumbando
El asesinato del líder de una banda, Yasser Abu Shabab, un conocido delincuente y narcotraficante, a manos de uno de sus propios hombres ha puesto de manifiesto el fracaso de la visión de Israel para la Franja.
Por Muhammad Shehada 12 de diciembre de 2025
El asesinato la semana pasada de Yasser Abu Shabab, líder de 32 años de las «Fuerzas Populares», una milicia respaldada por Israel que opera en la zona de Rafah, en el sur de la Franja de Gaza, es más que un espeluznante golpe del mundo del hampa. Su asesinato a manos de sus propios milicianos descontentos es una clara representación de una política que se desmorona.
Durante meses, Israel ha tejido una sórdida alianza entre delincuentes convictos, antiguos afiliados al ISIS y colaboradores oportunistas, presentándolos como el embrión de una alternativa de gobierno local a Hamás en Gaza, al tiempo que utiliza a ellos para orquestar el hambre y llevar a cabo ataques en nombre de Israel. Ahora, este intento de cultivar una red de bandas criminales como subcontratistas de su ocupación se está derrumbando en una paranoica lucha interna y un caos sangriento.
El propio Abu Shabab era un traficante de drogas condenado con vínculos documentados con el ISIS en el Sinaí. Condenado por un tribunal de Gaza en 2015 a 25 años de prisión, cumplió ocho antes de huir en medio del caos que siguió al 7 de octubre. Luego reapareció en Gaza bajo la protección del ejército israelí para liderar una banda de 120 combatientes, parte de lo que el primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, admitió que era una estrategia explícita para armar a clanes poderosos en Gaza para contrarrestar a Hamás.
Según el periodista de investigación de Gaza Mohammed Othman, la muerte de Abu Shabab se puso en marcha cuando el ejército israelí descubrió el mes pasado alimentos que había suministrado a su banda dentro de un túnel de Hamás. Israel impuso rápidamente restricciones a los miembros del grupo, limitando sus movimientos en Rafah, reduciendo sus raciones de comida y bloqueando a sus líderes más confiables para que no pudieran entrar y salir de Israel.
Las tensiones dentro de la banda se recrudecieron. A los pocos días, tras una investigación interna, el segundo al mando y gobernante de facto de la banda, Ghassan Duhaini, detuvo a Jum’aa Abu Sunaima, cuyo hermano Mahmoud supervisaba la distribución de alimentos a la banda de Abu Shabab y a otras familias de la zona, bajo la sospecha de que Jum’aa estaba desviando alimentos a los militantes de Hamás.
Mahmoud acudió a la casa de Abu Shabab para exigir la liberación de su hermano, pero le dijeron que Jum’aa se enfrentaba a tres opciones: permanecer detenido, ser entregado al ejército israelí o ser ejecutado. El enfrentamiento se intensificó hasta que Mahmoud sacó un rifle automático y abrió fuego; Abu Shabab resultó gravemente herido y sucumbió a sus heridas tras ser evacuado al hospital Soroka de la ciudad israelí de Beersheba, y tanto Mahmoud como Jum’aa murieron en los enfrentamientos.
Lo que siguió al asesinato de Abu Shabab fue una cascada de violencia en represalia. Según Othman y otras fuentes locales, Duhaini, herido en la pierna izquierda durante el enfrentamiento, fue atendido en Israel y regresó para llevar a cabo una serie de ejecuciones: mató a los guardaespaldas de Abu Shabab por no intervenir, así como al pistolero, a su hermano detenido y a varias personas más. También lanzó ataques contra las casas del clan Abu Sunaima, hiriendo a varios residentes, confiscando teléfonos, agrediendo a mujeres y confinando a las familias. El clan emitió posteriormente un comunicado público en el que confirmaba la muerte de Jum’aa y Mahmoud y sugería implícitamente que ambos eran responsables de la muerte de Abu Shabab.
Esta implosión refleja una profunda verdad sobre el experimento de Israel en Gaza: al externalizar su ocupación de una población sitiada a los colaboradores más violentos y oportunistas, Israel no creará una alternativa estable al gobierno de Hamás. Más bien, esa estrategia solo fomenta una economía de señores de la guerra en miniatura, sentando las bases para ciclos interminables de violencia retributiva.
Profundización de la colaboración
La relación de Israel con las bandas criminales de Gaza comenzó casi inmediatamente después de la invasión del ejército en Rafah en mayo de 2024. Los miembros de las bandas pronto comenzaron a saquear y extorsionar a los convoyes de ayuda humanitaria con lo que los testigos describieron como protección pasiva, y en ocasiones activa, por parte de Israel: los robos podían producirse a tan solo 100 metros de los tanques israelíes, y las tropas solo disparaban cuando la policía local o los voluntarios intentaban intervenir.
El acuerdo servía a los objetivos estratégicos de Israel, agravando la hambruna en Gaza y, al mismo tiempo, trasladando la culpa a los grupos locales y preservando una negación plausible. En el punto álgido de la crisis del verano pasado, casi el 90 % de los convoyes de ayuda de la ONU fueron interceptados antes de llegar a los centros de distribución.
En noviembre de 2024, un memorándum interno de la ONU identificó a las Fuerzas Populares de Abu Shabab como las principales culpables. El grupo había construido un complejo militar fortificado con almacenes y carretillas elevadoras para almacenar la ayuda robada, que revendían en el mercado negro a precios exorbitantes.
Palestinos armados y enmascarados protegen camiones cargados con ayuda humanitaria que entran en Gaza a través del paso fronterizo israelí de Kerem Shalom, en la carretera de Salah al-Din, al este de Khan Younis, en el sur de la Franja de Gaza, el 19 de enero de 2025. (Abed Rahim Khatib/Flash90)
Más tarde ese mismo mes, militantes de Hamás tendieron una emboscada a una unidad de Abu Shabab en el Hospital Europeo de Jan Yunis, matando a unos 20 de sus combatientes, entre ellos el hermano del líder de la banda y su contable, Fathi. Tras el ataque, el ejército israelí amplió su colaboración con Abu Shabab, que ahora tenía motivos muy personales para vengarse de Hamás.
Posteriormente, Israel desplegó a las Fuerzas Populares y otras bandas para realizar actividades de espionaje, recopilación de información, secuestros, asesinatos y limpieza de zonas peligrosas antes de la llegada de las fuerzas israelíes. Un alto dirigente de Hamás en Doha me contó recientemente que, cuando las Brigadas Al-Qassam de Hamás se enfrentaron con el clan Dogmoush en octubre, los militantes recuperaron listas israelíes de personas a las que secuestrar, interrogar y asesinar, junto con grandes sumas de dinero en efectivo, armas y vehículos.
En mayo de 2025, Israel había formalizado aún más su colaboración. El ejército proporcionó a los miembros de las bandas uniformes con la bandera palestina para dar la impresión de ser una fuerza de seguridad legítima, y les encargó la construcción de un gran campamento de tiendas de campaña en el este de Rafah, cerca de la frontera con Egipto. Dos meses más tarde, el ministro de Defensa israelí, Israel Katz, habló de su plan de concentrar allí a 600 000 habitantes de Gaza, impidiéndoles regresar al centro y al oeste de Gaza, y Abu Shabab se hizo eco de los mismos objetivos demográficos en un artículo de opinión del Wall Street Journal publicado bajo su nombre.
Pronto apareció una página de Facebook que promocionaba la zona «segura» de la banda, tanto en árabe como en inglés, e incluso ofrecía salarios mensuales de entre 1000 y 1500 dólares a los nuevos reclutas. Según un antiguo miembro de la banda que habló con Mohammed Othman, los civiles que se trasladaron allí fueron retenidos como rehenes, sin poder regresar al oeste ni ponerse en contacto con sus familias.
Los Emiratos Árabes Unidos también comenzaron a apoyar a Abu Shabab, con el objetivo de crear rivales locales a Hamás. Un diplomático árabe me dijo que Abu Dabi prefería un «caos similar al de Sudán» a cualquier escenario en el que Hamás sobreviviera a la guerra. En junio, Duhaini apareció en un vídeo junto a un vehículo con matrícula de los EAU, sosteniendo un rifle serbio nuevo que, según una fuente del WSJ, solo se puede encontrar en dos países de Oriente Medio: Israel y los EAU.
Sin embargo, en verano, Israel estaba experimentando el remordimiento del comprador. Las filas de Abu Shabab no crecieron y pocos civiles se trasladaron a su campamento. La situación se deterioró aún más después de que el legislador de la oposición israelí y exministro de Defensa Avigdor Liberman violara inadvertidamente la censura militar al criticar a Netanyahu por armar «el equivalente al ISIS en Gaza». Netanyahu confirmó más tarde algunos elementos de este relato, lo que llevó a la familia Abu Shabab y al clan Tarabin a repudiar públicamente a Abu Shabab y tacharlo de colaborador.
Incluso el reclutamiento por parte de la banda del conocido crítico de Hamás Momen Al-Natour resultó contraproducente. Después de que publicaran fotos con él, su familia lo denunció y pronto huyó de Gaza para escapar de la órbita de la banda.
Las bandas del este de Gaza
Desde el alto el fuego de octubre, Israel ha mantenido el control de las zonas despobladas más allá de la llamada «línea amarilla», que ahora representan más de la mitad del territorio de Gaza. Aquí, según múltiples fuentes locales, Israel ha encontrado rápidamente otro uso para el grupo de Abu Shabab y otras cinco bandas aliadas, que participan en operaciones relámpago y misiones de búsqueda de túneles para erradicar a los militantes de Hamás en Rafah. Antes de ser asesinado, Abu Shabab también participó en los planes de Israel para construir «Nueva Rafah», una aldea Potemkin destinada a enmascarar la negativa de Israel a permitir la reconstrucción en el oeste de Gaza.
Según un veterano periodista europeo, poco antes de su muerte, Abu Shabab estaba discutiendo con Duhaini un plan para formar un «gobierno de transición de Gaza Oriental», inspirado vagamente en las Fuerzas de Apoyo Rápido de Sudán. La banda también publicó imágenes a finales de noviembre promocionándose como un brazo de la Junta de Paz y Fuerza de Estabilización Internacional de Trump. Israel ha estado promoviendo persistentemente a la banda entre los responsables políticos estadounidenses, y los medios de comunicación israelíes incluso informaron de que Abu Shabab se reunió con Jared Kushner en el Centro de Coordinación Civil-Militar del Ejército de los Estados Unidos en el sur de Israel, lo que el Departamento de Estado de los Estados Unidos negó.
Desde entonces, el liderazgo de las Fuerzas Populares ha pasado a manos de Duhaini, antiguo comandante de Jaysh Al-Islam en Rafah, una facción radical que juró lealtad al ISIS en 2015 y fue responsable del secuestro en 2007 del periodista de la BBC Alan Johnston. Fuentes de Gaza afirman que Duhaini fue detenido dos veces por Hamás antes de la guerra y que anteriormente había servido en el sector de seguridad de la Autoridad Palestina. Su hermano, militante de la Yihad Islámica Palestina, murió en una prisión de Hamás.
Otro comandante clave de la banda de Abu Shabab es Essam Nabahin, un miembro del ISIS que luchó contra el ejército egipcio en el Sinaí a finales de la década de 2010. Tras reaparecer en Gaza en 2022, fue detenido por matar a un agente de policía, pero escapó de la cárcel el 7 de octubre. Otros miembros de las Fuerzas Populares tienen antecedentes violentos o delictivos similares, como tráfico de drogas, asesinato y agresión sexual.
La segunda banda más grande está liderada por Ashraf Al-Mansi, que opera desde una escuela abandonada en Beit Lahia, en el norte de Gaza. Una fuente con sede en Gaza dijo que Al-Mansi provenía de una familia alineada con Hamás: su tío, imán de una mezquita de Hamás, fue asesinado por Fatah en 2007, y su padre fue detenido en una ocasión por Israel. Al-Mansi se dedicó posteriormente al tráfico de drogas y se distanció de Hamás. Uno de sus lugartenientes más conocidos, Abu Anas Ziedan, es un antiguo yihadista salafista que formó parte del ISIS antes de unirse al grupo de Al-Mansi.
Otra figura destacada es Hussam Al-Astal, antiguo miembro de las fuerzas de seguridad de la Autoridad Palestina y quizás el líder de banda más visible después de Abu Shabab, debido a sus apariciones en los medios de comunicación israelíes e internacionales. Hamás lo encarceló anteriormente por su presunta participación en el asesinato, sancionado por el Mossad, del ingeniero palestino Fadi al-Batsh en Malasia en 2018. Al igual que muchos otros, escapó de la cárcel después del 7 de octubre y ahora lidera una milicia de 100 hombres entre Jan Yunis y Rafah conocida como la Fuerza de Ataque Antiterrorista.
A pesar de su prominencia en los medios de comunicación, Al-Astal está distanciado de su familia. Su hermano Nidal es un alto mando de las Brigadas Al-Qassam y también está emparentado con el destacado líder de Hamás Yunis Al-Astal. Un antiguo vecino de Al-Astal me informó de que Israel mató a su hija en un ataque a una tienda de campaña durante la guerra, y que su yerno murió mientras buscaba ayuda en la Fundación Humanitaria de Gaza. La esposa y los hijos supervivientes de Al-Astal se negaron a reunirse con él en Jan Yunis, y la familia extensa de Al-Astal lo repudió formalmente.
En el este de la ciudad de Gaza, Rami Heles, otro antiguo agente de seguridad de la Autoridad Palestina, lidera un grupo más pequeño, mientras que en el este de Jan Yunis, una quinta banda está dirigida por Shawqi Abu Nusaira, un funcionario retirado de la Autoridad Palestina que pasó más de una década en prisiones israelíes y que, según se informa, fue responsable de la reciente ejecución de un presunto miembro de Hamás. Aunque Abu Nusaira formó la milicia a finales de noviembre, fuentes de seguridad en Gaza afirman que esperan que disuelva su grupo y solicite clemencia tras la muerte de Abu Shabab, dada la ausencia de cualquier venganza personal contra Hamás.
Tras la muerte de Abu Shabab, surgió una sexta facción mucho más pequeña en el este de Rafah. El grupo, que se autodenomina «Fuerza Popular de Defensa», ha publicado un único vídeo en el que amenaza a Hamás, pero se desconoce quiénes son sus líderes.
Un acuerdo fallido
El asesinato de Abu Shabab ha supuesto un duro golpe para la estrategia de Israel de gobernar Gaza a través de intermediarios, al menos por tres razones. En primer lugar, Abu Shabab era el rostro de la campaña propagandística de Israel para reivindicar el éxito en la desradicalización de algunos habitantes de Gaza y la creación de «comunidades alternativas seguras» para ellos en el este de Gaza, un discurso que Israel utiliza para justificar el encierro y el continuo acoso de unos dos millones de personas en las ruinas de la mitad occidental del enclave.
En segundo lugar, además de prometer poder, dinero y comida, Israel ha atraído a estas bandas ofreciéndoles protección frente a Hamás, interviniendo militarmente en múltiples ocasiones para defender a ellos de los ataques. Pero esa promesa carece de sentido ahora que la amenaza de violencia ha surgido desde dentro de las propias filas de las bandas.
No existe ninguna ideología o causa que una a los miembros de las bandas, salvo la ganancia material inmediata, lo que significa que cualquier disputa entre ellos puede acabar de forma fatal. De hecho, en el caos posterior a la muerte de Abu Shabab, varios miembros de las bandas huyeron al oeste de Gaza y se rindieron a las fuerzas de seguridad de Hamás a cambio de clemencia, y se espera que pronto se sumen más.
En tercer lugar, la muerte de Abu Shabab ha desencadenado una lucha de poder entre Duhaini, que lidera el ala militar de la banda, y Humaid Al-Sufi, jefe de su ala civil. La facción de este último ha estado difundiendo rumores de que Duhaini está detrás de la muerte de Abu Shabab. La familia Al-Duhaini es la más pequeña de la tribu Tarabin, superada en número por la familia Al-Sufi, lo que hace que el ascenso de Duhaini al trono sea difícil de aceptar para los demás.
La huida paranoica de los miembros de la banda hacia Hamás en busca de clemencia, las incipientes guerras de sucesión, la traición visceral dentro de las filas de Abu Shabab: todo ello no solo señala el colapso de una fuerza proxy, sino la quiebra de toda la cínica premisa.
Al rechazar tanto el gobierno de Hamás como el regreso de la Autoridad Palestina, Israel se vio reducido a negociar con los marginados de Gaza, hombres cuya única causa común con Israel (y con Netanyahu en particular) era una desesperación compartida por escapar del día del juicio final. Con la muerte de Abu Shabab, el modelo de las bandas queda al descubierto como una estrategia carente de visión o principios, un testimonio condenatorio del fracaso de la visión de Israel sobre el futuro de Gaza.
Muhammad Shehada es un escritor y analista político de Gaza, investigador visitante del Consejo Europeo de Relaciones Exteriores.
4. Luchas sin revolución.
Aunque creo que tiene una visión demasiado idílica sobre el poder de la izquierda en los años 60-70, aunque podemos estar de acuerdo con la idea de su impotencia actual.
Poder e impotencia contemporáneos
Luchas sin revolución
por Maurizio Lazzarato
¿Por qué todas las movilizaciones masivas de los últimos treinta años no han logrado producir y estabilizar nuevas relaciones de fuerza, ni inventar formas de organización capaces de pasar a la contraofensiva?
Esta es la gran pregunta que intenta responder Maurizio Lazzarato. Según el autor, la causa hay que buscarla en la desaparición del horizonte político de la idea misma de revolución. Por eso, sostiene, «somos incapaces de definir la naturaleza de la máquina de poder Capital-Estado que nos domina y de comprender las diferentes formas de conflicto que habría que organizar para destruirla».
Hoy publicamos la primera parte de su análisis.
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Es mucho más fácil realizar análisis geopolíticos, describir el equilibrio de poder entre los Estados y sus grandes espacios, que comprender las razones de la impotencia política de los movimientos que se ha manifestado desde los años setenta en adelante. No es que no haya habido formidables movilizaciones masivas contra el capitalismo y el Estado. Incluso recientemente, las revueltas de la Generación Z en el Sur del mundo o contra el genocidio de los palestinos son sin duda una expresión de poder. Vincent Bevins, un periodista estadounidense, afirma en su libro If We Burn: The Mass Protest Decade and the Missing Revolution que entre enero de 2011 y finales de 2019 se produjo un ciclo de luchas sin precedentes en la historia del capitalismo, superior incluso al de los movimientos de 1968. La obra analiza los movimientos que sacudieron, y en ocasiones trastornaron, las estructuras políticas e institucionales de diez países (Túnez, Egipto, Bahréin, Yemen, Turquía, Brasil, Ucrania, Hong Kong, Corea del Sur y Chile) a partir de 2008.
Incluso suponiendo que lo afirmado sea cierto, surge inmediatamente una pregunta: ¿cómo es posible que esta «ola revolucionaria» haya sido incapaz de producir y estabilizar la más mínima relación de fuerzas con el enemigo, que no haya inventado ninguna forma de organización capaz, no digo de pasar a la ofensiva, sino siquiera de resistir la iniciativa del enemigo de clase? ¿Que no haya esbozado la capacidad de salir de la defensiva en la que estamos encerrados y que ya ha perdido toda eficacia? ¿Por qué las experiencias locales, incluso las más interesantes (como la zapatista), permanecen cerradas, incapaces de contagiarse, difundirse, reproducirse, a diferencia de las revoluciones de la primera mitad del siglo XX?
Este ciclo de luchas ha concluido con una nueva ofensiva estratégica de Estados Unidos —la cuarta desde el final de la guerra (1945-1971 -1991-2008)—que incluye la guerra contra los BRICS, la guerra civil interna declarada por Trump, el genocidio abiertamente reivindicado, financiado, armado y legitimado por las democracias liberales para intentar salir de la crisis en la que ha caído el capitalismo occidental, no por la oposición de clase —que nunca ha alcanzado tal nivel de confrontación , sino por sus propias contradicciones.
El proletariado contemporáneo, incluso solo a la luz de los datos «económicos», parece uno de los más débiles de toda la historia del capitalismo: una enorme transferencia de ingresos del trabajo al capital, acompañada del bloqueo de los salarios, que continúa ininterrumpidamente desde los años setenta, sustituido por la obligación de endeudarse; un desmantelamiento sistemático del bienestar (es decir, del salario socializado), cuyo objetivo no es solo la privatización de todos los servicios sociales, sino su transformación en bienestar para las empresas y los ricos; la carga fiscal recae exclusivamente sobre el trabajo, ya que los ricos y las empresas, al igual que sus antepasados aristocráticos, se niegan a pagar impuestos, de modo que la «asistencia» a los rentistas —la verdadera razón de ser de todo el sistema— la paga el proletariado; la secular lucha por la reducción de la jornada laboral, con la que Marx evaluaba la fuerza de los movimientos, se ha detenido y se ha invertido radicalmente, concediendo, de un solo golpe, cuatro, cinco, siete (y pronto diez) años de vida al «vampiro» capitalista, y así sucesivamente, pasando de derrota en derrota.
Estos nuevos movimientos políticos están muy lejos de amenazar la existencia de la máquina Capital-Estado, única condición que la obliga a negociar. El capital y el Estado hacen literalmente lo que quieren en Occidente, sin tener que rendir cuentas a nadie, practicando la injusticia más radical y la violencia más extrema, sin preocuparse por los derechos o las instituciones internacionales, hasta el punto de tener plena libertad para organizar un genocidio. Saben que nadie tiene la fuerza (¡la fuerza! ¡La fuerza es el problema!) para detenerlos.
La revolución perdida
La hipótesis que se puede avanzar para intentar explicar la impotencia manifiesta de los movimientos políticos después del 68 es la derrota de la revolución en los años 60/70 y, posteriormente, su borrado teórico y político de la memoria de las luchas. Desde el siglo XIX siempre ha habido una multiplicidad de formas de lucha: sindicales, políticas, por los derechos civiles, luchas de las mujeres, de liberación nacional, anticoloniales, por la mutualización de los riesgos, etc. Pero lo que las mantenía unidas, lo que les daba sentido y multiplicaba su fuerza, era la revolución (en curso o amenazada).
Las revoluciones fueron derrotadas, pero también se podría decir que concluyeron, al igual que concluyó la Revolución Francesa, dejando una huella muy profunda en el mundo. Las revoluciones del siglo XX inauguraron el proceso de declive de Occidente, ya que representaron el principio del fin de la colonización, el principio del fin del dominio y la explotación del Sur, que durante cinco siglos constituyó la base del desarrollo del capitalismo. Se pueden demostrar, incluso de forma negativa, los extraordinarios avances que supusieron para las clases populares del Norte: una vez derrotada (o concluida), las relaciones de fuerza entre las clases volvieron al nivel anterior a la Revolución Francesa.
¿Qué hemos perdido con la eliminación de la revolución? Somos incapaces de definir la naturaleza de la máquina de poder Capital-Estado que nos domina y de comprender las diferentes formas de conflicto que habría que organizar para destruirla.
Sin la revolución, ya no son capaces de distinguir —distinción aún fundamental— entre el conflicto contra la dominación/explotación y el conflicto propio del proceso revolucionario. La lucha revolucionaria (insurrección, doble poder, guerra popular prolongada, guerra partisana —estas son las formas que adoptó en el siglo XX—) implica relaciones de poder muy diferentes de las de la dominación/explotación. Este binomio puede ejemplificarse con la relación «amo/sirviente» de la Fenomenología del espíritu hegeliana, pero también con las relaciones de poder impuestas por la «voluntad de poder» nietzscheana. Las fuerzas se encuentran en una relación asimétrica y jerárquica: el amo manda y el sirviente obedece, tanto en Hegel como en Nietzsche. La asimetría significa que en la dominación actúan fuerzas activas de los vencedores (agresivas, conquistadoras, expansivas) que imponen poder, valores y explotación a las fuerzas pasivas/reactivas de los vencidos.
La ruptura de la asimetría
La relación asimétrica que describe Marx emerge claramente en su análisis del capital: la fuerza de trabajo (el «trabajo vivo») es ante todo un componente del capital, al igual que las máquinas y las materias primas. Está subordinada, debe obedecer y ejecutar las órdenes del empleador, porque el proletariado ha sido derrotado y sometido por la acumulación primitiva. Las relaciones entre hombres y mujeres, así como las que existen entre blancos y racializados, pertenecen al mismo orden de relaciones. Todas estas relaciones jerárquicas comparten la misma estructura: la división entre quienes mandan y quienes obedecen.
La guerra revolucionaria rompe esta asimetría. Clausewitz define la guerra —y nosotros diremos la revolución— como un conflicto «entre iguales», que se distingue de los demás porque se lleva al extremo, hasta el enfrentamiento armado. Él comprende perfectamente que, en la guerra o en la revolución, ya no existen «amos» ni «esclavos». En el combate llevado al extremo, escribe: «Mientras no haya aplastado al adversario, debo temer que sea él quien me aplaste a mí. Por lo tanto, ya no soy mi propio amo, ya que él me impone su ley como yo impongo la mía. (…) Cada uno de los adversarios impone su ley al otro».
Decir que las fuerzas son simétricas no significa que posean la misma cantidad de poder o fuerza. Significa más bien que ya no se encuentran en una relación de mando y obediencia, a pesar de la diferencia de sus poderes. Cada inicio de revolución lo demuestra. La relación simétrica implica que el proletariado posee la fuerza y la organización necesarias para ser autónomo e independiente, es decir, para imponer su propia ley. La gran ilusión consiste en creer que lo que ya no somos capaces de conquistar políticamente nos lo da la ontología: es la ingenuidad en la que se mece todo el spinozismo político.
En la guerra revolucionaria, ambos polos de la oposición son positivos, pero heterogéneos, ya que no comparten ni los mismos valores ni los mismos objetivos. El vuelco de las relaciones de fuerza no se produce a través de la dialéctica, sino a través de la estrategia. La estrategia revolucionaria consiste en debilitar lo que es fuerte y fortalecer lo que es débil, en invertir las relaciones de poder heredadas de la dominación.
Totalidad dividida, totalización imposible
Podemos distinguir diferentes tipos de conflicto: micropolíticos; raciales; de género; de clase; todos internos y al mismo tiempo opuestos a la relación amo/sirviente. En estos conflictos, la autonomía y la independencia conquistadas contra la dominación siguen siendo siempre relativas, parciales, limitadas —como la propia «libertad»—, ya que estas luchas continúan desarrollándose dentro del capitalismo y de su Estado.
La máquina Capital-Estado ejerce una forma global de poder, actuando como un «todo» o, más precisamente, como una totalidad dividida: «totalidad», porque organiza el conjunto de las relaciones de poder; «dividida», porque el conflicto es endémico, imposible de eliminar. Esta máquina tiende constantemente a la totalización de todas las relaciones de poder, sin poder completarla nunca. La guerra representa el intento paradójico de llevar a cabo dicha totalización, porque lleva el conflicto a extremos y, al mismo tiempo, lleva también al extremo la autonomía y la independencia del proletariado, en caso de que este logre iniciar un proceso revolucionario.
La lucha puede romper con la dominación y la explotación, pero sigue atrapada en la totalidad dividida de la máquina Estado-Capital, cuyo poder sigue creciendo si no se ataca en su totalidad. Es más, en la posguerra ha logrado incluso utilizar la resistencia y el conflicto contra sí misma como motor de la dinámica interna del «todo dividido».
La teoría crítica y los nuevos movimientos basan su estrategia en la oposición entre multiplicidad y dualismo. El poder, dicen, sería dualista; por el contrario, la multiplicación de las subjetividades, la proliferación de las diferencias, la creación de nuevas formas de vida bastarían, por sí solas, para derrumbarlo, o al menos para bastar en sí mismas. Pero el «todo dividido» siempre articula multiplicidad y dualismo. Organiza incesantemente una multiplicidad de divisiones (de clase, de raza, de sexo) y hace de estas mismas divisiones la condición del dualismo fundamental entre quienes mandan y quienes obedecen, entre propietarios y no propietarios.
La organización del poder es, por tanto, dual: una multiplicidad de dispositivos «amo/sirviente» y la gran división «amigo/enemigo», que permite decidir, dar forma y actuar en la llamada «complejidad» de las relaciones de poder. Esta división global de la máquina Estado-Capital comanda y estructura todas las demás.
Las autonomías e independencias conquistadas en los conflictos de raza, género o sexo, si no logran desafiar al capitalismo en su dimensión global y totalizadora, corren el riesgo de perder intensidad y transformarse en fuerzas funcionales al propio capitalismo. La máquina Capital-Estado puede tolerar, en su interior, movimientos que no amenacen su destrucción. Pero, tarde o temprano, son reabsorbidos por la dominación.
Tras la derrota de las revoluciones de los años sesenta y setenta, los movimientos sociales tienen dificultades para enfrentarse a la totalidad dividida del poder. Cuando lo consiguen, como en Egipto (Primavera Árabe), en Chile (insurrección de 2019) o en Francia (Chalecos Amarillos), son rápidamente derrotados porque carecen de una estrategia capaz de gestionar el enfrentamiento con la totalidad dividida del poder. En todos estos casos se trató, como rezaba una pancarta durante la revuelta egipcia, de una «media revolución»: una revolución inconclusa, carente del «qué hacer» y del «cómo hacer» una vez alcanzado el punto del enfrentamiento directo.
La derrota de la revolución ha borrado, entre los dominados, la conciencia y el conocimiento del dualismo, y los movimientos políticos actuales son incapaces de reconstruirlo como eje estratégico. Así se ha extendido un profundo miedo al dualismo, mientras que todo auténtico proceso de liberación pasa precisamente por su aceptación. Mario Tronti escribe, describiendo con precisión la condición en la que nos encontramos desde el «fin» de las revoluciones: «El miedo al dos. El uno es el en-sí tranquilizador de todo lo que existe. El tres es el punto de apoyo de la síntesis tranquilizadora de la contradicción. El dos presupone, de manera insoluble, la polaridad, la oposición, es más, la contradicción. Y siempre es un positivo y un negativo. Es en saber asumir sobre sí mismo el poder inmanente de lo negativo, en formas elevadas, noblemente destructivas, donde se reconoce la fuerza capaz de medirse con el destino de cambiar el mundo».
El «dos» de la relación amo/sirviente (feminista, obrero o descolonial) no es de la misma naturaleza que el «dos» de la revolución. El primer «dos» dispone a todas las mujeres y personas racializadas por un lado y a todos los hombres y blancos por otro. El «dos» de la revolución, en cambio, actúa de manera diferente, dividiendo verticalmente a mujeres, hombres, personas racializadas, trabajadores, consumidores, ya que divide a los que están a favor y en contra de la destrucción de los poderes constituidos. Organiza por su cuenta la oposición amigo/enemigo, recurriendo a mujeres, hombres, racializados, trabajadores, consumidores, pero dividiéndolos de manera diferente (según una fractura de clase) de cómo el racismo, el sexismo y la organización del trabajo los habían dividido.
Antes de ser una composición o una coordinación de las diferencias, la revolución opera una división, una radicalización, una centralización y una intensificación política de la oposición entre las fuerzas. La «transversalidad», concepto introducido por Félix Guattari en los años 60 —precursor de la interseccionalidad (que se limita a reproducir el concepto cincuenta años después)—, solo es eficaz si divide antes de componer (la primera parte de la acción de la transversalidad falta en Guattari, de ahí la debilidad del concepto) .
Si no se encuentra esta oposición amigo/enemigo, nunca se cruzará la máquina del poder, ni la posibilidad de deshacerla. Se vivirá en la ilusión de estar en éxodo o en fuga, en la quimera de construir formas de subjetividad y de vida autónomas e independientes, de crear comunidades, de «convertirse en revolucionarios», de vivir pequeñas y fugaces libertades (Rancière), mientras que en realidad se está sometido, dominado, explotado de una manera que nos remite a los períodos más oscuros de la historia del capitalismo. Una ilusión que se derrumbó definitivamente con el régimen de guerra, el genocidio, el avance de la violencia racista y sexista que, uno tras otro, cerraron todos los espacios de «libertad», deshicieron los procesos de subjetivación y transformaron el devenir revolucionario en devenir fascista.
Sin el reconocimiento de este dualismo, sin la búsqueda de una oposición radical a la totalidad dividida, las clases oprimidas merecen, como ya se decía a principios del siglo XX, ser «tratadas como esclavas», cosa de la que sus amos no se privan en absoluto. La guerra, el genocidio, la guerra civil mundial vuelven a poner en primer plano esta oposición amigo/enemigo, pero quien la ha hecho resurgir ha sido el enemigo de clase, y nosotros la sufrimos.
Autonomía, independencia, fuerza
El proceso de subjetivación de los nuevos movimientos sigue centrado en la consolidación de la relación con uno mismo, de las formas de vida, de las producciones de las diferencias, evitando tener en cuenta la necesidad complementaria del conflicto contra la «totalidad dividida» (el paso de la lucha contra la dominación a la «revolución»), ya que sin una ofensiva contra la totalización imposible, la autonomía y la independencia conquistadas en la lucha contra la dominación declinan inexorablemente.
La afirmación política necesita una doble negación. La primera es el rechazo a someterse a la relación de obediencia impuesta por el amo, por el hombre, por el blanco. Se rompe la relación de subordinación con un acto subjetivo de rebelión. Pero el rechazo de la relación sirviente/amo (capitalista/obrero, hombre/mujer, blanco/racializado) requiere una segunda negación, la negación de la máquina global del poder, la negación de todo lo dividido, la negación de la totalización imposible. La primera negación produce un proceso de subjetivación que debe continuar, enriquecerse, cobrar consistencia al constituirse como voluntad de destrucción de las formas de la totalidad dividida. La segunda negación abre el proceso de construcción de relaciones de fuerza y de subjetivación capaces de atacar al poder como un todo (dividido). Proceso de largo período a diferencia de la instantaneidad de la primera negación (rechazo, revuelta, etc.).
Los nuevos movimientos parecen querer limitarse a la primera negación y al proceso de subjetivación que le sigue, quedando a merced del Capital y de su Estado. Lo que parecen no desear es la necesidad y la organización del ciclo estratégico de la ruptura radical. De ahí la fuerza de la revuelta que se transforma en impotencia de los movimientos desde hace al menos 50 años.
Lo que los nuevos movimientos no han logrado, afirmarse a través de esta doble negación, lo han conseguido los Chalecos Amarillos, que merecen una atención especial desde dos puntos de vista: por un lado, han sido capaces de organizar el paso de la dominación al enfrentamiento directo con el poder; por otro, han logrado llevar a una multiplicidad dispersa y fragmentada de proletarios al dualismo de poder con el «todo dividido». Este paso no ha sido una simple coordinación y, si ha movilizado tan ampliamente, es porque ha propuesto una concentración e intensificación de la fuerza contra la totalidad del poder, algo que los sindicatos, los partidos políticos de izquierda y los nuevos movimientos políticos se niegan a hacer.
Los Chalecos Amarillos supieron evitar las trampas y las ilusiones de las libertades parciales, de las pequeñas subjetivaciones, porque comprendieron bien que esta parcialidad siempre permanece interna a las relaciones de explotación y dominación. El poder no se equivocó: movilizó toda la ferocidad de la maquinaria policial para neutralizar la fuerza de este enemigo interno que había escapado a todas las mediaciones de integración sindical y política. Al final, lo que faltó, una vez más, fue una sabiduría estratégica de estas situaciones de doble poder, una capacidad para construir alianzas para consolidarlo, la teoría y la práctica del ciclo estratégico.
Tras la derrota de los años 70, el pensamiento crítico italiano difundió la extraña idea de que ya no es necesario conquistar la autonomía y la independencia políticamente, ya que constituirían el patrimonio ontológico del nuevo proletariado. Aún más extraño: su impotencia se debería a un exceso de poder, a un exceso de competencias, habilidades, conocimientos y saber hacer que no sabría cómo articular. Se puede sospechar legítimamente que la impotencia es política, al igual que el poder.
Esto es aún más sorprendente si se piensa que en la Italia de los años 1968-1978 el proletariado había conquistado una autonomía y una independencia reales (no vagamente ontológicas), expresando un poder de decisión, de elección, una voluntad de imponer su punto de vista en las fábricas, en las universidades, en los barrios, y al mismo tiempo una negación complementaria de la capacidad de decisión, de elección y de imposición del enemigo. Todo ello conduciendo a una lucha encarnizada contra la totalidad dividida, infundiendo en las clases dominantes —mediante el uso de la fuerza, local y global— ese miedo que normalmente utilizan como medio de gobierno. No hay libertad sin fuerza, ¡al menos eso lo sabemos desde Maquiavelo!
El pensamiento crítico ha dado un paso adelante y dos atrás, queriendo promover la acción positiva, afirmativa de la multiplicidad. Al igual que los nuevos movimientos, ha ampliado el ciclo de acumulación incluyendo la explotación de la reproducción social (feminismo), de las personas racializadas (movimiento descolonial), de la tierra y de los seres vivos (ecología política); estas relaciones «amo/sirviente», que el marxismo había descuidado, han sido analizadas políticamente, diseccionadas, pero descuidando el ciclo guerra/revolución. Pero el dualismo estratégico ha sido pensado y reorganizado únicamente por la máquina Estado-Capital, y completamente abandonado por quienes se oponen a ella, como si la multiplicación de las modalidades de explotación y dominación que los nuevos movimientos y el pensamiento crítico ponían de relieve contuviera por sí sola el conjunto de las relaciones de poder y la fuerza para vencerlas. La «reproducción» siempre requiere la concurrencia de la fuerza: no está garantizada únicamente por los diferentes dispositivos amo/sirviente. El cierre imposible de la reproducción capitalista está asegurado por la policía y el ejército cuando se ve amenazada desde dentro; por la guerra y la guerra civil mundial cuando corre el riesgo de derrumbarse, como ocurre hoy en día. Las diversas teorías de la reproducción olvidan con demasiada facilidad que el poder es inseparable de lo militar, el gobierno del uso de la fuerza y de su monopolio, impulsadas en este sentido por las teorías del poder posteriores a 1968, donde todas estas categorías parecen haber desaparecido para dar paso a conceptos como la gubernamentalidad, la biopolítica, las sociedades disciplinarias, de control, de vigilancia, etc.
Solo la Máquina Estado-Capital ha sabido, en cada ruptura (1945-1971-1991-2008), replantearse su estrategia, porque siempre ha mantenido una idea clara de quién era su enemigo y cómo combatirlo.
Impotencia teórica
La impotencia política contemporánea tiene raíces profundas, que se remontan a los años posteriores a 1968. ¿Cómo reaccionaron la teoría crítica y los movimientos ante la derrota de la revolución de la posguerra? Los pensadores críticos son muy diferentes entre sí, pero coinciden en un principio: neutralizar los conceptos de guerra, guerra civil y revolución, negando al mismo tiempo el estrecho vínculo que une a esta última con los primeros.
Alain Badiou ve en el hecho de que las revoluciones surjan en el seno de las guerras la causa de su fracaso. Considera que las políticas que adoptan conceptos como «estrategia», «táctica», «movilización», «agenda», «ofensiva y defensiva», o incluso «relaciones de fuerza», son «muerte», ya que «el modelo de la guerra es omnipresente».
Para Étienne Balibar, «las revoluciones han tenido lugar (o al menos algunas revoluciones, pero a escala mundial y de alcance universal), y en lo inmediato todas han fracasado. Su uso político de la violencia está en el centro de este fracaso».
Las afirmaciones de Negri sobre la revolución son paradójicas: en medio de una contrarrevolución capitalista que lo ha arrasado todo a su paso, afirma que la revolución ya ha tenido lugar (lo que implica que ya no es necesaria, que hay que pasar al poder constituyente como después de toda revolución), dejándonos como legado una transformación ontológica que habría hecho al proletariado más fuerte que la clase obrera clásica. Al final de la trilogía con Michael Hardt, los autores encuentran la manera de liquidar la guerra: «La opción militar ha fracasado ampliamente, ya que la sociedad en guerra mina la productividad… La opción financiera es mucho más eficaz».
Michel Foucault, rechazando la guerra civil como analizador de las relaciones de poder —después de haberla considerado como tal durante toda la primera mitad de los años setenta—, declara el fin del ciclo de las revoluciones. Por ello, es necesario abandonar el punto de vista radical (revolucionario) y global (luchar contra la totalidad dividida del poder) y dedicarse a la micropolítica (las relaciones hombre/mujer, maestro/alumno, médico/enfermo, etc.), estrategia también recomendada por Deleuze y Guattari. Las revoluciones siempre terminan mal, pero no el «devenir revolucionario», que cada uno puede cultivar como una ética, una relación consigo mismo identificada con un «devenir revolucionario». Con Guattari, operan un contrasentido sobre la naturaleza del capitalismo, perfectamente expresado por este último, que liquida la guerra y la revolución asumiendo los lugares comunes ingenuamente repetidos antes de cada guerra mundial: « Las revoluciones que aspiran a la toma del poder estatal —pensemos en el modelo revolucionario que se impuso en el siglo pasado y a principios de este— son revoluciones que ya no se corresponden con el nivel actual de integración, de relaciones internacionales, de estrategia, de desarrollo del capital, de desarrollo político», mientras que la economía, en lugar de sustituir a la guerra, la ha transformado en una guerra total, industrial, tecnológica, tanto más mortífera cuanto más integra al mundo entero. En estas condiciones, sin guerra ni revolución, la maquinaria bélica ya no tiene como objetivo la guerra, sino la mutación: la producción de una nueva subjetividad, la revolución micropolítica. Rancière no necesita eliminar la guerra y la guerra civil (a pesar de ser el verdadero fundamento de la polis griega de la que extrae su modelo de democracia), ya que nunca han formado parte de su «política». La división entre clases, resultado de feroces guerras civiles, se reduce al «partage du sensible».
El entumecimiento ante la guerra y la revolución es la consecuencia directa de la doble batalla que todas estas teorías han librado contra lo «negativo» y el «dos». La negación y el dualismo remitirían a la dialéctica hegeliana, a su permutación automática de los términos, a la síntesis como superación de las contradicciones. Así, la crítica de la trascendencia del «Uno» se hace a través de la «multiplicidad», otra forma de eludir o sortear el «dos» del poder. Sin embargo, nuestra sociedad no es ni «una» ni «múltiple»: está dividida, dramáticamente dividida, como se puede constatar de mil maneras. La guerra, la guerra civil, el genocidio parecen malos recuerdos de una época pasada para siempre, mientras que son un sangriento recordatorio del dualismo que fundamenta el capitalismo.
Lo absolutamente sorprendente de estas afirmaciones es que se formularon en plena guerra civil desencadenada por Estados Unidos, guerra que estas mismas teorías fueron incapaces de reconocer y nombrar. Llevada a cabo entre 1971 y 1985 en todo el «mundo libre» (todavía existía la URSS), esta guerra civil tenía como objetivo restablecer su poder económico y político, fuertemente sacudido en los años sesenta (la guerra contra el Sur, ejemplificada por la intervención en Vietnam, por un lado, y la competencia de Japón y Alemania, por otro).
El conjunto de estas teorías se ha mostrado ciego ante la gran importancia estratégica del «dos» de esta guerra civil, que determinó el paso del fordismo al llamado «neoliberalismo» mediante una amplia activación de la negación y la afirmación de un dualismo de clases capaz de imponer un cambio económico, político y social dictado y comandado por la fuerza, que, cuando era necesario, también era armada.
¿Cómo se produjo el paso del fordismo al llamado neoliberalismo? ¿El cambio se produjo de manera inmanente a la producción? Se puede dudar de ello, al igual que se puede dudar de que la economía sea un ámbito y una ciencia autónoma, cerrada en sí misma, de la que se puedan extraer «leyes» como lo hace la ciencia de la naturaleza.
Ya Marx, siguiendo a los economistas clásicos, hablaba de economía política, y nunca simplemente de economía, ya que esta era inseparable de la acción del Estado, de su intervención tanto política como militar y económica (en particular a través del crédito público, verdadero «credo» del capital). El aspecto político del sintagma «economía política» nunca fue realmente estudiado por Marx, que privilegió el «capital ». Con la llegada del imperialismo, las cosas cambian profundamente, ya que no solo el Estado desempeña un papel determinante, tanto desde el punto de vista económico como político/militar, sino que uno de los atributos de su soberanía se vuelve estratégico para el capitalismo: declarar y librar la guerra.
Gramsci, en su famoso artículo La revolución contra el capital, analiza lo que distingue el capitalismo de Marx del de Lenin: « Marx previó lo previsible. No podía prever la guerra europea, o mejor dicho, no podía prever que esta guerra tendría la duración y los efectos que tuvo». Rosa Luxemburg, unos años antes, en su obra principal, observa que en el mercado mundial, tal y como se ha configurado con el imperialismo, la guerra, las relaciones de fuerza entre Estados y los conflictos por la apropiación colonial hacen que el funcionamiento de las leyes económicas sea más que precario.
En términos más generales, la crítica de la economía política presenta un defecto fundamental: no puede partir de la producción de mercancías y su distribución. Ni siquiera la producción marxista constituye un buen punto de partida, ya que presupone que la fuerza de trabajo ya está privada de toda propiedad y que el capitalista, por el contrario, es el propietario de las condiciones materiales de la existencia. La división entre propietarios y no propietarios no es el resultado de la producción: nace de la fuerza, de la violencia, de la guerra civil. Desde cualquier punto de vista se analice la producción (a nivel macro —mercado mundial— o micro —producción en fábrica, trabajo doméstico, etc.), no se puede separar de la guerra.
Pero el elemento decisivo es la transformación de la naturaleza del conflicto: la entrada de los «pueblos oprimidos» (los pueblos colonizados) en la lucha. La transformación, en esta parte del mundo, de la lucha de clases en guerra de guerrilleros y en revolución victoriosa, sustrae a la soberanía del Estado la prerrogativa de declarar y conducir la guerra. La división Norte/Sur, es decir, la colonización, sufre un primer y decisivo ataque del que ya no se recuperará. El conflicto da un salto cualitativo al convertirse en global, superando un umbral que obliga al Estado y al capital a reorganizarse para intentar detener lo que, tras el fin de la Primera Guerra Mundial y la revolución soviética, ya se denominaba «el declive de Occidente».
Desde el advenimiento del imperialismo y de la «guerra de guerrillas», el marco general de la acción política y económica es la guerra civil mundial. Esta es la razón principal por la que la definición de crítica de la economía política es insuficiente.
Que la guerra tenga una función estructural en el capitalismo significa que constituye el marco en el que se desarrollan las luchas; y si cada lucha no es una guerra, debe tener en cuenta esta realidad, sobre todo porque, tarde o temprano, la maquinaria Estado-Capital conduce inevitablemente a ella. Lo quiera o no, la guerra, dada la naturaleza, las contradicciones y las oposiciones que suscita el capitalismo, representa el desenlace final del ciclo de acumulación. En poco más de un siglo, se han sucedido cuatro guerras mundiales (y una guerra civil occidental). Pensar la estrategia fuera de este marco significa condenarse a la impotencia y a la derrota.
Maurizio Lazzarato vive y trabaja en París. Entre sus publicaciones con DeriveApprodi se encuentran: La fábrica del hombre endeudado (2012), El gobierno del hombre endeudado (2013), El capitalismo odia a todos (2019), Guerra o revolución (2022) y Guerra y moneda (2023). Su última obra es: ¿Guerra civil mundial? (2024).
5. Morozov sobre la IA.
Ya que vimos hace poco un artículo de Durand de respuesta a Morozov sobre la IA, no está de más volver a leer lo que plantea este autor.
https://jacobinlat.com/2025/12/el-socialismo-despues-de-la-ia/
El socialismo después de la IA
Las tecnologías del capitalismo no deben ser consideradas sólo como meras herramientas que el socialismo podría utilizar mejor. Y mucho menos si hablamos de la IA, que en su despliegue cristaliza y hasta crea valores y deseos.
La inteligencia artificial produjo un tipo poco frecuente de curiosidad popular. No solo entre inversores y fundadores, sino también entre personas que abren un navegador, escriben una pregunta y sienten —aunque sea de manera inexacta— que algo del otro lado piensa con ellas. Esa fenomenología importa. Más allá de lo que opinemos sobre el hype, las alucinaciones o la tabla de capitalización de OpenAI, la IA llega como una tecnología cuyos usos se descubren después de su despliegue, cuyos límites son porosos y cuyos efectos secundarios aparecen en lugares para los que nadie la diseñó. «Generativa» no es solo una palabra de marketing; nombra una inestabilidad real.
Para los socialistas, esta inestabilidad plantea un desafío específico. Y sus reflejos son conocidos: regular plataformas, gravar rentas extraordinarias, nacionalizar las empresas líderes, conectar sus modelos a un aparato de planificación. Pero si el socialismo quiere ser algo más que capitalismo con cuadros de mando más amables —si de verdad es un proyecto para rehacer colectivamente la vida material, y no solo para redistribuir sus resultados—, tiene que responder a una pregunta más difícil: ¿puede ofrecer una forma mejor de convivir con esta tecnología que la que ofrece el capitalismo? ¿Puede proponer una forma de vida distinta y deseable, y no solo una porción más justa de lo que el capital ya produjo?
Cuando el problema se plantea así, aparece como algo incómodo. Para una tradición obsesionada con maximizar las fuerzas productivas, el socialismo fue llamativamente rápido a la hora de dejar algunas de ellas fuera de la política. Trata a la tecnología como un kit neutral destinado a insertarse en instituciones mejores cuando estas existen. Tomemos los ferrocarriles, las centrales nucleares o los modelos de lenguaje: si el capitalismo los usa mal, el socialismo promete finalmente orientarlos al bien común. La pregunta real, sin embargo, es si incluso la teoría socialista más reciente y ambiciosa logra escapar a esta limitación, o si reproduce la neutralidad en un nivel más sofisticado.
I.
La propuesta de Aaron Benanav de una «economía multicriterial», desarrollada en dos extensos ensayos en New Left Review, ofrece un caso de prueba. Su diagnóstico es que tanto el capitalismo como el socialismo estatal clásico se organizan en torno a una optimización de «criterio único»: el capitalismo en torno a la ganancia y el socialismo estatal en torno al producto bruto. Eso funcionó, de manera brutal, mientras el crecimiento del PBI podía servir como justificación. En una era de estancamiento, colapso ecológico y crisis de cuidados, ya no lo hace, al menos en el Norte Global (lamentablemente, las particularidades del Sur Global casi no figuran en el análisis de Benanav).
Benanav quiere una democracia económica que tome en serio, desde el inicio, múltiples objetivos inconmensurables. La sostenibilidad ecológica, la calidad del trabajo, el tiempo libre y los cuidados se tratan como bienes distintos que no pueden aplastarse en un único índice. El equilibrio entre ellos se compone y recompone mediante elecciones políticas explícitas, en lugar de ser descubierto por el mercado o por un algoritmo central.
Con ese fin propone un sistema monetario dual. Las personas recibirían créditos no transferibles para consumo personal y un ingreso básico; las empresas y los organismos públicos operarían con «puntos» que solo podrían usarse para inversión y producción. La inversión ya no provendría de ganancias retenidas, sino de «Consejos de Inversión» gobernados democráticamente, que asignarían puntos a los proyectos según múltiples criterios.
En este modelo, la coordinación queda en manos de consejos sectoriales y regionales de trabajadores, consumidores, representantes comunitarios y expertos técnicos. Estos se apoyan en una «Matriz de Datos», un sistema abierto de estadísticas y modelización, gobernado democráticamente, que sigue flujos, mapea límites ecológicos y sociales y vuelve visibles los trade-offs: si descarbonizamos a tal ritmo, construimos tantas viviendas y reducimos la semana laboral en tal medida, esto es lo que ocurre. Los mercados persisten, pero pierden su lógica de ganancia. Las empresas no pueden acaparar excedentes ni decidir el rumbo de largo plazo de la economía; compiten por desempeño según métricas democráticamente elegidas, no por retornos para accionistas privados. Las «Asociaciones Técnicas» organizan el trabajo, la formación y los saberes entre sectores.
Benanav insiste en que los valores no son fijos. Apoyándose en el polímata austríaco Otto Neurath, el filósofo pragmatista estadounidense John Dewey y otros, sostiene que las prioridades evolucionan a través del conflicto, el aprendizaje y la experiencia. Los planes deben revisarse, los criterios ajustarse y las instituciones reconstruirse a la luz de lo que ocurre. El socialismo, en su visión, es intrínsecamente experimental. Incluso reserva un «Sector Libre», financiado públicamente, para que artistas, movimientos y asociaciones exploren nuevas formas de vida y de valor, devolviendo sus innovaciones a los criterios oficiales.
Como visión de instituciones poscapitalistas, esto es inusualmente detallado. Pero descansa sobre un supuesto: que los fracasos históricos del socialismo fueron fracasos procedimentales, como su escasez democrática, un criterio demasiado burdo. ¿Y si el problema fuera más profundo? Si apuntamos una tecnología inestable como la IA a la arquitectura cuidadosamente trazada de Benanav, aparecen grietas que ningún procedimiento democrático alcanza a sellar.
II.
La dificultad no reside en un plano en particular; es estructural. El pensamiento socialista se organizó en torno a una serie de dicotomías —fuerzas productivas versus relaciones de producción, base versus superestructura, medios versus fines— y, en cada caso se colocó a la tecnología del lado neutral e instrumental: la cinta transportadora, la central nuclear, el modelo de lenguaje. Bajo el capitalismo, la clase incorrecta utiliza esa maquinaria para sus fines; bajo el socialismo, la misma maquinaria se redirige hacia objetivos mejores.
Una rica tradición crítica, en gran medida en campos adyacentes al socialismo, rechaza esta tesis de la neutralidad. Marcuse mostró que la tecnología incorpora dominación, no solo la sirve. Harry Braverman (citado por Benanav) mostró cómo la maquinaria taylorista descalifica por diseño a los trabajadores. David Noble fue más lejos y demostró que la automatización misma no estaba técnicamente determinada: cuando existían múltiples caminos, el capital eligió sistemáticamente aquellos que transferían conocimiento del taller a la gerencia, incluso a costa de la eficiencia. Desde otra dirección, Cornelius Castoriadis sostuvo que la tecnología capitalista materializa un imaginario capitalista —expansión ilimitada, dominio racional, cuantificación— y que no puede simplemente reutilizarse (al menos no hasta que exista un imaginario diferente). Andrew Feenberg sintetizó varios de estos aportes al describir a la tecnología como «ambivalente», suspendida entre trayectorias que la intervención democrática puede alterar.
Pero estos enfoques casi siempre desembocan en teorías sobre la reestructuración del lugar de trabajo o sobre procedimientos democráticos: cómo reorganizar el trabajo, cómo abrir las decisiones técnicas a la participación. Rara vez transforman la imaginación macroinstitucional que fundaría un socialismo como alternativa integral y sistémica al capitalismo, y no meramente paliativa y procedimental. Cuando los socialistas diseñan economías completas, la tecnología vuelve a aparecer como hardware que una clase distinta usará mejor. Benanav, con toda su sofisticación, trabaja dentro de este molde: el «Demos» y los Consejos de Inversión fijan criterios; las empresas y las Asociaciones Técnicas los implementan; las tecnologías son instrumentos.
La IA no encaja del todo en este esquema. Hace más difícil posponer la «pregunta por la tecnología» (para usar la frase de Heidegger en un registro que él no habría reconocido). Un modelo de lenguaje grande (LLM) entrenado con texto recolectado a bajo costo, ajustado para una plausibilidad fluida y monetizado mediante acceso medido no es simplemente estadística a escala. Es la expresión material de un mundo particular: cronogramas de capital de riesgo, mercados publicitarios, extracción de datos, arbitraje de propiedad intelectual. La interfaz conversacional que hace que el modelo se sienta como un interlocutor y no como una biblioteca fue una decisión de producto diseñada para fomentar formas específicas de uso y apego. Las capas de seguridad codifican una noción particular de lo decible, lo cortés o lo riesgoso.
Un sistema así no solo responde a relaciones sociales existentes; las cristaliza y las devuelve presentadas como sentido común. Incluso la definición dominante de la IA —modelos cerrados, de propósito general, en centros de datos lejanos, a los que se accede por chat— condensa una serie de decisiones capitalistas sobre escala, propiedad, opacidad y dependencia del usuario.
Ahora imaginemos un futuro en el que un Consejo de Inversión multicriterial, bajo presión para evitar sesgos y desinformación, ordena que los sistemas de IA sean justos según métricas acordadas, respeten la privacidad, minimicen el uso de energía y promuevan el bienestar. Llamemos a esto IA woke por mandato democrático: una infraestructura cuyos resultados son correctos, diversos y equilibrados. Y, sin embargo, sigue sintiéndose como algo diseñado por encima de nuestras cabezas. Los torpes retoques de «equidad» en los generadores de imágenes que intentaron codificar la diversidad a la fuerza nos dieron un anticipo. Se los ridiculizó no porque la diversidad sea un mal objetivo, sino porque apareció como un parámetro estático a cumplir, y no como una transformación que emerge de prácticas sociales cambiadas. Una IA multicriterial gobernada por Consejos de Inversión corre el riesgo de repetir ese patrón al tratar a los valores como casilleros a completar y no como significados elaborados en el proceso desordenado de usar y rehacer las herramientas mismas.
Aquí es donde resulta costosa la separación limpia que propone Benanav entre una economía que ejecuta y esferas que deciden. En su esquema, los valores se originan fuera de la producción —en la deliberación democrática o en el Sector Libre— y luego se aplican a la tecnología mediante Consejos de Inversión y organismos de control. Pero la IA expone una circularidad que ningún procedimiento democrático logra resolver: los valores con los que gobernaríamos estos sistemas se forman, ellos mismos, a través de nuestros encuentros con esos sistemas, siempre cambiantes. Nadie votó para que charlar con bots pasara a ser parte de la vida cotidiana. Nadie deliberó de antemano qué significaría eso para la autoría, la pedagogía o la intimidad cuando las máquinas empezaron a imitar la prosa humana. Y los juicios sobre todo eso se están haciendo ahora, dentro de equipos de producto, términos de servicio e improvisaciones de millones de usuarios, no en asambleas que luego podrían aplicarlos a una tecnología en espera.
Las soluciones conocidas no salen de este círculo. Más democracia en el lugar de trabajo, más evaluación participativa de tecnologías, más consejos de gobernanza inclusivos, todo eso supone que ya sabemos qué valoramos y que solo necesitamos una entrada más amplia sobre los trade-offs. Pero cuando la tecnología en cuestión reconfigura las capacidades, los autoconceptos y los deseos de quienes la usan, no hay un punto de vista estable desde el cual gobernar. Preguntamos «¿con qué criterios deberíamos darle forma a esto?» mientras la cosa misma le da forma a los seres que deben responder la pregunta. Este no es un problema que pueda arreglarse con mejores procedimientos. Es una condición estructural que cualquier socialismo que se tome en serio la tecnología tendrá que habitar, no resolver.
III.
El modelo multicriterial de Benanav, con toda su pluralidad, descansa de todos modos sobre un criterio único de orden superior: que las decisiones deben pasar por los procedimientos democráticos correctos. Debajo de eso hay una imagen weberiana familiar de la modernidad como un conjunto de esferas diferenciadas —la economía aquí, la ciencia allá, la política en otro lado—, retocada con un poco de Habermas, que agrega que podemos coordinarlas mediante el discurso comunicativo.
Los socialistas rara vez cuestionaron esta imagen. Fredric Jameson, en su célebre análisis del posmodernismo, estuvo cerca. Escribiendo en los años ochenta, observó que el capitalismo tardío ya había desdiferenciado las esferas: la alta cultura y la baja cultura se mezclan, y la lógica mercantil satura todo, desde las exposiciones hasta la gastronomía molecular. Jameson pasó décadas mapeando esa desdiferenciación en la cultura —cine, literatura, arquitectura—, pero dejó extrañamente intacta a la economía. Sin embargo, si el capitalismo tardío realmente revuelve los límites entre dominios —y de un modo que Jameson no desaprobaba del todo—, ¿por qué la planificación socialista debería operar como si esos límites siguieran en pie?
Para Jameson, el juego, la impureza y el pastiche estaban en todas partes, excepto en la forma en que los socialistas debían pensar esa parte nada trivial de la vida que queda más allá de la alta y la baja cultura (y que incluye a la tecnología). En un ensayo de 1990 incluso elogió el «admirablemente totalizador» enfoque del economista de Chicago Gary Becker, que veía todo comportamiento humano como actividad económica, y confesó compartir «prácticamente todo» con los neoliberales, «salvo lo esencial». Lo que compartían, argumentó, era la convicción de que la política es simplemente «el cuidado y la alimentación del aparato económico»; discrepaban solo sobre cuál aparato. Para Jameson, eso convertía a ambos bandos en aliados contra la vacuidad de la filosofía política liberal.
Pero esta simetría es una proyección de Jameson. Imagina a los neoliberales como administradores beckerianos y al mercado como un mecanismo de control, «un policía destinado a mantener a Stalin lejos de la entrada». Lo que ni él ni muchos de sus compañeros marxistas contemplan es una política orientada a descubrir la pluralidad de significados que tecnologías, prácticas y formas sociales pueden alcanzar a medida en que germinan, se hibridan y mutan, no solo en las novelas de Balzac o los edificios de Koolhaas —terreno que la tradición jamesoniana explotó hasta el agotamiento—, sino en el propio curso de la producción. En este punto, como veremos, los neoliberales reales —los de Silicon Valley, no los de Chicago— son menos weberianos que sus críticos marxistas. No son administradores, sino fabricantes de mundos; se alimentan de la contaminación cruzada de dominios y monetizan la impureza que Jameson solo diagnostica.
¿Y si la introspección socialista empezara en otro lugar: ni restaurando esferas diferenciadas como Benanav, ni colapsándolas todas en el ámbito económico como Jameson, sino en el abandono de la premisa de que la política, el saber experto, la creatividad y la tecnología alguna vez pertenecieron a cajas separadas?
Con la IA, estas separaciones son especialmente difíciles de defender. Esta tecnología es a la vez herramienta, medio, forma cultural, instrumento epistémico y sitio de formación de valor, como Raymond Williams describió alguna vez a la televisión, pero con mucha menos estabilidad. No se la puede encajar en una sola esfera y gestionarla desde afuera.
Así, la pregunta cambia. En lugar de preguntar «¿cómo coordinamos mejor este conjunto tecnológico bajo múltiples criterios democráticos?», podríamos preguntar «¿qué tipos de instituciones hacen posible explorar sistemáticamente distintos conjuntos tecnológicos y distintas maneras de vivir con ellos?». El problema es menos de coordinación óptima que de experimentación organizada.
Eso implica ecologías de experimento, no una única Matriz de Datos que alimente a un único conjunto de Consejos de Inversión. Imaginemos, junto a los gigantes corporativos, una capa densa de proyectos de IA municipales, cooperativos y de movimientos sociales, cada uno con sus propias prioridades. Un gobierno local podría mantener modelos abiertos entrenados con documentos públicos y saberes locales, integrados en escuelas, centros de salud y oficinas de vivienda bajo reglas fijadas por los vecinos. Una red de artistas y archivistas podría construir modelos especializados en lenguas en peligro y culturas regionales, ajustados a materiales que sus comunidades realmente valoran.
La idea no es que estos ejemplos sean la respuesta, sino que un socialismo a la altura de la IA institucionalizaría la capacidad de probar arreglos así, habitarlos y modificarlos o abandonarlos, y hacerlo a escala, con recursos reales. Este tipo de socialismo trataría a la IA como algo lo suficientemente plástico como para alojar usos, valores y formas sociales que solo emergen cuando se los despliega. Vería a la IA menos como un objeto a gobernar (o con el cual gobernar) y más como un campo de descubrimiento colectivo y de auto-transformación.
Vista de este modo, la tecnología no es una superficie sobre la que proyectamos valores preexistentes; es uno de los principales lugares donde los valores se forman. Las personas que trabajan con herramientas particulares desarrollan nuevas habilidades y sensibilidades, aprenden que algunos usos se sienten como cuidado y otros como vigilancia, que algunas interfaces invitan a la pedagogía y otras fomentan la trampa, todo mientras reconsideran qué significan realmente cuidado, vigilancia, pedagogía y trampa. Esos juicios no pueden producirse de antemano mediante deliberación abstracta; emergen en la práctica.
La arquitectura de Benanav reconoce esto al subrayar que los valores evolucionan y al financiar a un Sector Libre de «creadores de valor». Pero estructuralmente sigue suponiendo un flujo de una sola dirección: el Demos y el Sector Libre generan prioridades, y luego los Consejos de Inversión y las instituciones económicas las implementan. Lo que falta es un relato de cómo los valores emergen desde dentro de la producción y se diseñan a sí mismos; de cómo, en torno a una tecnología como la IA, la distinción entre «economía funcional» y «creatividad libre» se vuelve porosa hasta el punto de romperse.
Gillian Rose, cuya obra temprana investigó la forma en que el pensamiento poskantiano desgajó la «vida ética» hegeliana en dualismos sin vida —valores versus hechos, normas versus instituciones—, llamó luego a este terreno «el medio roto»: la zona donde medios y fines, moralidad y legalidad, se elaboran en contextos concretos y no se aplican desde afuera. Lo que ella llamó «el medio sagrado» era la fantasía de escapar de esa ruptura hacia una armonía purificada, ya sea procedimental o redentora. En torno a la IA, esa zona es políticamente decisiva. Tratar a la tecnología como una esfera puramente instrumental que la política dirige desde afuera no solo es ingenuo; nos ciega respecto de dónde reside hoy el poder.
IV.
En este punto surge una preocupación razonable: ¿cualquier otra cosas no implicaría simplemente caos? ¿No se supone que el socialismo debe liberarnos del vértigo de la innovación capitalista, con sus gadgets y su obsolescencia programada?
La respuesta depende del tipo de impureza que abracemos. Existe la violencia tecnocrática de la modernización de arriba hacia abajo, que arrasa formas de vida existentes y llama «progreso» a los escombros. Y existe lo que el filósofo ecuatoriano-mexicano Bolívar Echeverría llama un ethos «barroco»: aceptar que la modernidad llegó para quedarse, pero negarse a vivirla en la forma pura e higiénica que prefiere el capital, para hacerlo torciendo normas, obedeciendo sin cumplir del todo, comiéndose el código y escupiendo otra cosa.
El capitalismo tiene su propio barroco, por supuesto. El emprendedor de Silicon Valley —a diferencia del administrador beckeriano que imaginó Jameson— crea nuevos valores construyendo nuevos mundos y acelerando la contaminación cruzada entre tecnología, cultura y deseo. Pero es un barroco al servicio de la acumulación, una impureza encauzada hacia una única trayectoria.
El punto de Echeverría va más hondo. En el centro de su argumento hay una relectura de una idea marxista clave: el valor de uso. Toda tecnología, insiste, contiene una infinitud de actualizaciones posibles, las trayectorias plurales que podría tomar, las diversas formas de vida que podría habilitar. El capitalismo no elimina esta pluralidad; la refuncionaliza, orientando el desarrollo hacia el camino singular de la valorización. Las posibilidades reprimidas no desaparecen; persisten como potenciales latentes, disponibles para ser redescubiertos bajo otras condiciones sociales.
Aplicado a la IA, esto significa que la tarea no es solo regular o redistribuir tecnologías cuya forma básica se da por sentada, sino explorar las trayectorias que el desarrollo capitalista clausuró. ¿En qué podrían convertirse los modelos de lenguaje si no se diseñaran en torno a imperativos de monetización y gestión de riesgos corporativos? ¿Qué formas de creatividad, memoria o colaboración podrían habilitar si los datos de entrenamiento fueran curados por comunidades y no recolectados a escala, y si las interfaces invitaran a la indagación y no al apego? No podemos saberlo de antemano. La estrategia barroca pasa por tratar cada encuentro con estos sistemas como una prueba de si siguen siendo posibles otras actualizaciones. Probar, fallar y volver a probar.
El marco de Benanav tira en la dirección opuesta. Siguiendo a Robert Brenner, trata el dinamismo capitalista como algo real, con empresas que innovan mediante la competencia y el mercado como un auténtico proceso de descubrimiento. Pero esto lee mal las fuentes del poder del capitalismo. Tomemos Google: su ascenso es inseparable del control estadounidense sobre la infraestructura de comunicaciones, del proyecto político de liberalización de internet y de un orden de seguridad que canalizó el tráfico global a través de sistemas de Estados Unidos. La innovación capitalista está entrelazada con el poder estatal, las jerarquías imperiales y la ingeniería legal. Confundir eso con un descubrimiento espontáneo del mercado corre el riesgo de preservar en el socialismo lo que nunca fue el verdadero motor del cambio técnico en el capitalismo.
Benanav espera que la composición multicriterial —la reponderación continua de eficiencia, ecología, cuidados y tiempo libre— genere el tipo de capacidad de respuesta dinámica que le faltó a las formas más antiguas de socialismo. Pero esa capacidad corre el riesgo de ser administrativa y no creativa: orienta (democráticamente) en lugar de inventar. Y aquí emerge un problema más profundo. Benanav ofrece el socialismo como respuesta a una pregunta que el capitalismo nunca formula: ¿cómo deberíamos equilibrar democráticamente valores en competencia? Pero nunca responde a la pregunta que sí formula el capitalismo: ¿de dónde surge la creatividad, más allá de las salas de asamblea y las salas de conciertos? ¿Qué impulsa la contaminación cruzada entre dominios, la invención de nuevos deseos y capacidades, y la fusión entre imaginación y materia? Cualquiera que haya escuchado a Steve Jobs, Peter Thiel o Elon Musk sabe que el neoliberalismo no es la administración beckeriana de un aparato de mercado que imaginó Jameson. Es un proyecto de fabricación de mundos. Y su promesa es clara: el mercado es el vehículo mediante el cual se amplían las capacidades humanas, a medida que los consumidores descubren nuevos gustos y los emprendedores construyen nuevos mundos.
Si el socialismo quiere responder al capitalismo en su propio terreno, necesita un vehículo rival de fabricación de mundos, no simplemente la administración democratizada de una economía cuya creatividad ocurre en otra parte. Aquí es donde la IA importa. La apuesta de una sociedad socialista de la IA sería que las funciones generativas que los neoliberales asignan al mercado —experimentación, descubrimiento, la capacidad de hacer mundos a partir de ideas— ahora pueden pasar por otro medio. Llamemos a esto barroco socialista: sistemas de IA gobernados colectivamente, incrustados en lugares de trabajo, escuelas, centros de salud y cooperativas, que habiliten la misma fabricación de mundos que el emprendedor reclama para el capital, pero sin el imperativo de acumulación que distorsiona y clausura los caminos no tomados.
Entonces el imperativo motor no sería el «crecimiento» medido como cada vez más mercancías, sino la ampliación de lo que las personas realmente pueden hacer y ser, individual y colectivamente.
Desde esa perspectiva, la IA se evaluaría por si abre nuevos espacios de competencia, comprensión y cooperación, y para quiénes. En ese marco sería muy valiosa una herramienta que le permita a docentes y estudiantes trabajar en sus propios dialectos, interrogar la historia desde sus puntos de vista y compartir y refinar saberes locales. Mientras que otra que aplane a las personas hasta volverlas consumidoras pasivas de lodo autogenerado, o que concentre el poder interpretativo en un puñado de sacerdotes del aprendizaje automático, valdría muy poco, cualquiera sea su eficiencia.
Si un socialismo expansor de capacidades —orientado a maximizar fuerzas creativas y no solo productivas— es posible o no, sigue siendo una pregunta abierta. Lo que importa aquí es que marcos como el de Benanav apenas nos permiten formularla. Tienen reglas detalladas para equilibrar criterios una vez que los tenemos, pero dicen mucho menos sobre el lugar de dónde surgen esos criterios, la forma en que cambian y cómo la tecnología misma participa en su emergencia. Incluso cuando reconocen que las necesidades están históricamente moldeadas, olvidan que las capacidades también lo están.
V.
La IA importa menos porque sea la tecnología más importante o una ruta garantizada a la emancipación o al desastre que porque expone fallas en el pensamiento socialista que resultaba más fácil de ignorar cuando el paradigma era la máquina de vapor o la línea de montaje. Esas máquinas más antiguas al menos podían describirse, aunque fuera de manera incorrecta, como herramientas relativamente estables cuyos usos quedaban en gran medida fijados en el momento del diseño. Con la IA, la herramienta misma sigue cambiando, delante de nuestros ojos. Sus usos se descubren en la práctica. Sus límites se desdibujan hacia la cultura, los medios, la cognición y el afecto. En esas condiciones, un socialismo que trate a la tecnología como un guion terminado y a la política como el arte de dirigirlo siempre llegará tarde.
Un socialismo a la altura de la IA no puede replegarse a una división limpia del trabajo en la que la política decide y la tecnología provee. Tiene que reconocer a la tecnología como un sitio primario de autoformación colectiva. La cuestión no es abandonar la composición democrática de criterios ni romantizar el caos, sino construir instituciones que traten a la existencia colectiva como un campo de lucha y de experimentación, donde nuevos valores, nuevas capacidades y nuevas formas de vida se están formando constantemente.
Eso implica aceptar la impureza no solo como principio de diseño, sino como condición existencial. En lugar de imaginar una economía prolijamente funcional suplementada por un Sector Libre cercado, necesitamos arreglos porosos en los que los experimentos circulen entre esferas, a veces chocando con las métricas oficiales, a veces rehaciéndolas. Las instituciones no solo equilibrarían criterios; dejarían espacio para proyectos indóciles que todavía no encajan en ninguna métrica reconocida y que quizá nunca lo hagan.
La pregunta no resuelta, entonces, no es si el socialismo puede socializar a la IA manteniendo intacta su maquinaria subyacente. Es si el socialismo puede convertirse en un proyecto de fabricación de mundos, preocupado no solo por quién posee las máquinas, sino por lo que le permiten hacer y llegar a ser a las personas. Un socialismo que solo redistribuya los frutos de tecnologías capitalistas siempre correrá detrás de un mundo hecho en otra parte. Uno que tome en serio el poder inquietantemente generativo e inestable de la IA podría ayudar a crear un mundo distinto —y a personas distintas— desde el comienzo.
Nota publicada originalmente en The Ideas Letter.
6. Wenhua Zonghen sobre Trump 2.0.
Han publicado un nuevo número de la revista WenHua Zonghen, en la página del Tricontinental, sobre la política exterior de Trump. Si os parece, os iré pasando sus artículos, empezando por su editorial.
https://thetricontinental.org/es/wenhua-zongheng-2025-2-editorial-trump-agitacion-global/
Trump 2.0 y el convulsionado orden global
El regreso de Donald Trump anuncia un giro profundo en la política global. Este número examina el auge de los movimientos antiliberales, el colapso del orden neoliberal y la fragmentación ideológica, y explora la cooperación China-Rusia, las visiones multipolares y las rutas hacia un mundo sin hegemonía. ¿Qué nuevo orden surgirá?
Editorial
La llegada de Trump 2.0 y la era de la agitación global
Por Yang Ping
Yang Ping (杨平) es un destacado académico y editor de la comunidad intelectual y cultural de China. Es fundador, presidente honorario y editor jefe de la publicación china de Wenhua Zongheng (文化纵横), una revista líder del pensamiento político y cultural contemporáneo en China. Desde su fundación en 2008, esta publicación se ha convertido en una de las plataformas de pensamiento más importantes del país. Asimismo, fundó la revista Estrategia y Gestión (战略与管理) en 1993.
La llegada del segundo mandato del presidente Donald Trump, en adelante, Trump 2.0, ha sido un torbellino. En poco más de 100 días, su gobierno ha reducido drásticamente los servicios de administración pública, anunciado una rápida retirada de Ucrania, iniciado una nueva y agresiva guerra arancelaria y traicionado a sus aliados tradicionales en Europa. Las nuevas políticas de Trump han sumido a Estados Unidos y al mundo en el caos.
¿Cómo debemos interpretar las formas de gobierno de la era Trump 2.0? ¿Qué factores subyacentes explican su comportamiento aparentemente arbitrario? ¿Qué impacto tendrá esta era en China y el mundo? ¿Cómo cambiará el mundo a consecuencia de esto? Estas son preguntas urgentes y apremiantes para una población global sumida en la ansiedad.
El período comprendido entre el primer mandato de Trump en 2016 y el inicio de la era Trump 2.0 en 2024 ha dejado claro que su base política está compuesta por amplios sectores marginados de la sociedad estadounidense y por los nuevos movimientos sociales conservadores de derecha impulsados por estos grupos marginados. Trump no surgió de la nada, ni actúa por capricho. Más que la causa, es el producto de este poderoso movimiento ideológico. Para comprender la lógica subyacente a las acciones de Trump, hay que partir de su base social y del movimiento ideológico que lo sustenta.
Esta nueva ola de conservadurismo de derecha, ampliamente extendida en las sociedades occidentales, se diferencia del neoconservadurismo tradicional estadounidense. Se caracteriza por una clara postura antiliberal, con manifestaciones externas como la oposición a la inmigración, el relativismo de género y el libre comercio. Sin embargo, sus rasgos subyacentes reflejan sentimientos antiglobalización, antidemocráticos y antisistema. Ya no busca la universalidad de los valores liberales occidentales ni cree en las promesas de una utopía liberal. Se repliega hacia Estados Unidos bajo la consigna de America First [Estados Unidos primero]. Además, sus valores de comportamiento han regresado en gran medida a las tradiciones cristianas, particularmente a los fundamentalismos del cristianismo blanco.
El ascenso arrollador del nuevo movimiento conservador de derecha surge de la expansión desenfrenada del capitalismo de libre mercado. En los últimos 30 años, desde el fin de la Guerra Fría, hemos presenciado una imparable expansión global del capital y los valores individualistas bajo el estandarte del liberalismo. La codicia de la burguesía estadounidense ha alcanzado niveles sin precedentes, lo que ha exacerbado la desigualdad de ingresos, erosionado la moral social y desmantelado el tejido de las comunidades. En este contexto, la sociedad necesitaba urgentemente un movimiento de protección social para contrarrestar las fuerzas del mercado. El nuevo conservadurismo de derecha es un síntoma de esta necesidad de protección social.
Desde la perspectiva de la economía política marxista, el capitalismo se caracteriza por patrones cíclicos de expansión y contracción. La acumulación excesiva se generaliza debido a la sobreproducción, lo que conduce a una disminución de la tasa media de ganancia y a la alteración del equilibrio interno del capitalismo. En la era de la globalización, donde las fronteras nacionales se desdibujan constantemente, este movimiento cíclico se manifiesta como una expansión rápida y desequilibrada en todos los rincones del mundo, impulsando así el ascenso de nuevas potencias y el declive de las potencias tradicionales. La nueva ideología conservadora de derecha es un rasgo característico del ocaso de las potencias capitalistas tradicionales.
El nuevo conservadurismo de derecha es una ideología social que emerge durante el declive del capitalismo liberal. Su aparición y desarrollo siguen ciertos patrones. En primer lugar, surge a escala mundial: es producto de la expansión global del modo de producción capitalista. En segundo lugar, es duradero: mientras persistan la brecha de riqueza y la desintegración comunitaria causadas por el capitalismo liberal, perdurará la ideología del nuevo conservadurismo de derecha. La escala e influencia de esta ideología son inversamente proporcionales a deficiencias de gobernanza del capitalismo liberal. En tercer lugar, tiene características locales: el nuevo conservadurismo de derecha se combina con la historia y las condiciones nacionales de diferentes países, dando lugar a ideologías con rasgos distintivos. En cuarto lugar, posee características propias de su época. Por ejemplo, hoy, la nueva derecha en Europa no puede oponerse abiertamente al sistema democrático porque la democracia al estilo occidental se ha vuelto políticamente correcta y negarla tendría un costo significativo.
Dada la naturaleza prolongada de la ideología del nuevo conservadurismo de derecha, la era Trump es apenas su comienzo. Por ello, es extremadamente urgente y necesario analizar su relación con el mundo y con China.
El orden mundial experimentará una drástica reorganización y el caos se convertirá en la norma frente a la nueva ideología conservadora de derecha. Como sus valores son antiliberales, las alianzas lideradas por Estados Unidos y basadas en los valores liberales occidentales se dividirán y las relaciones entre amigxs y enemigxs en el mundo occidental se transformarán. Los aliados tradicionales de Estados Unidos buscarán una autonomía estratégica y romperán con la dependencia. Algunas potencias intermedias de Occidente formarán nuevas alianzas. Al mismo tiempo, el nuevo conservadurismo de derecha que emerge a nivel mundial intentará establecer una coalición de valores de derecha, en particular entre los nuevos movimientos de derecha en Estados Unidos y Europa, lo que forjará rápidamente conexiones espirituales y materiales profundas.
En este contexto, los países del Sur Global se verán marginados por la nueva derecha estadounidense, ya que sus preocupaciones en torno al desarrollo y la seguridad no serán priorizadas. Esta dura realidad obligará a algunos países del Sur Global que antes seguían al Norte Global a buscar nuevos caminos. Más aún, a medida que la ideología del nuevo conservadurismo de derecha se expanda por el planeta, las reglas y normas que han regido al mundo desde el fin de la Guerra Fría serán quebrantadas (o incluso completamente destruidas). Frente al estrecho nacionalismo de “Estados Unidos primero”, las reglas globales existentes dejarán de funcionar en gran medida, y resultará difícil establecer un nuevo sistema internacional. La eficacia de organismos internacionales como la Organización Mundial del Comercio y la Organización Mundial de la Salud disminuirá de manera significativa.
Bajo la influencia de la ideología neoconservadora de derecha, los países occidentales se ven dominados por el nacionalismo y el populismo, lo que hace altamente probable los conflictos entre naciones y grupos étnicos. En tal entorno internacional, no es difícil imaginar que las contradicciones y conflictos desemboquen en guerra. Para China, el ascenso del nuevo conservadurismo de derecha también presentará desafíos significativos, al mismo tiempo que ofrecerá numerosas oportunidades nuevas.
En primer lugar, bajo la influencia de la nueva ideología conservadora de derecha, las relaciones externas de China experimentarán ajustes profundos. Si la administración Trump continúa viendo a China como su principal competidor estratégico, entonces la Unión Europea (UE), que anteriormente priorizaba los valores como su primer principio diplomático, se distanciará de EE. UU. y reajustará sus relaciones con China por su propio interés. De manera similar, los aliados asiáticos de EE. UU., como Japón y Corea del Sur, también ajustarán sus relaciones con China en respuesta a que Estados Unidos persiga estrictamente sus propios intereses nacionales.
En segundo lugar, la naturaleza de la confrontación entre China y el Norte Global liderado por Estados Unidos cambiará de manera significativa. El eje se desplazará de la lucha ideológica, centrada en los conceptos occidentales de “democracia, libertad y derechos humanos”, hacia una lucha en torno a los intereses nacionales, caracterizada por la política de “Estados Unidos primero”. Como el nuevo conservadurismo de derecha es antiliberal y xenófobo, ya no posee una pretensión de universalidad y, por lo tanto, pierde de manera considerable su atractivo para la humanidad. En consecuencia, la contradicción principal de la lucha ideológica de China en la política internacional pasará de ser una disputa de valores a estar centrada en los intereses nacionales.
En tercer lugar, la defensa por parte de China de una “comunidad de futuro compartido para la humanidad” constituye una respuesta profunda al creciente anhelo de la sociedad humana por nuevos valores universales en tiempos de gran agitación. Con el lanzamiento de la “Iniciativa para el Desarrollo Global” (IDG), la “Iniciativa para la Seguridad Global” (ISG) y la “Iniciativa para la Civilización Global” (ICG), China ha propuesto un conjunto de valores capaces de reemplazar el decadente orden liberal occidental y de trazar un nuevo rumbo para la sociedad humana. En un momento en que el nuevo conservadurismo de derecha se extiende en Estados Unidos, China debería impulsar con más fuerza el concepto de la “comunidad de futuro compartido para la humanidad” y ofrecer interpretaciones político-económicas y filosóficas de sus profundas connotaciones teóricas. Este concepto debe ser teorizado y sistematizado para ganar corazones y mentes en esta era de agitación.
Por último, en un momento en que las relaciones entre amigxs y enemigxs atraviesan cambios drásticos, China debería mantener al Sur Global como su principal orientación estratégica, unir a la mayoría de los países del Sur Global y conformar un frente unido en esta nueva era. El razonamiento detrás de ello no es complicado. Estados Unidos no renunciará a su intención estratégica de contener a China, y la Unión Europea vacilará debido a sus valores liberales. Solo el Sur Global, en especial aquellos países que buscan desprenderse del mundo unipolar dominado por Estados Unidos, podría ser aliado de China en la construcción de un nuevo sistema internacional multipolar. La diferencia respecto a la estrategia de los “Tres Mundos” de Mao Zedong radica en que la estrategia actual de China no se limita a delinear una vasta zona intermedia en medio de la rivalidad entre Estados Unidos y la Unión Soviética. Busca liderar a las naciones del Sur Global en el esfuerzo por crear un mundo multipolar, igualitario y ordenado.
La llegada de la era Trump 2.0 marca el inicio de una gran era de caos, con una agitación que no hará más que intensificarse y superar constantemente nuestras expectativas. Por ello, debemos estar preparadxs.
7. Ecomodernismo e imperialismo.
Artículo largo de Kai Heron, Alejandro Pedregal y Nemanja Lukić en el que plantean las caraterísticas ecomodernistas del capitalismo, incluido un ecomodernismo de izquierda.
Por una modernidad ecológica antiimperialista
En: Journal of Labor and Society
Autores: Kai Heron, Alejandro Pedregal y Nemanja Lukić
Fecha de publicación en línea: 11 de diciembre de 2025
Resumen
En este artículo presentamos el número especial de la revista Journal of Labor and Society sobre las características ecomodernistas del imperialismo y defendemos que estos conceptos deben teorizarse de forma conjunta. La introducción comienza mostrando cómo el ecomodernismo y el imperialismo se combinan en la práctica a través del ejemplo de la «Iniciativa de Realismo Climático» del Consejo de Relaciones Exteriores. A continuación, traza el surgimiento del ecomodernismo como una teoría y práctica distintivas, argumentando que puede adoptar formas capitalistas y anticapitalistas, las cuales reproducen los mecanismos imperialistas de acumulación a escala mundial. La tercera sección del artículo cuestiona la crítica antimodernista del ecomodernismo que ofrecen los conceptos de «extractivismo» y «colonialismo verde». A continuación, desarrollamos lo que consideramos una crítica más precisa y rigurosamente antiimperialista de los aspectos ecomodernistas del imperialismo, antes de concluir con algunas propuestas políticas sobre la necesidad de lo que llamamos una «crítica ecológica comunista» y resumiendo las contribuciones del número especial.
1 Introducción
En la primavera de 2025, el Consejo de Relaciones Exteriores (CFR), un grupo de expertos con sede en Estados Unidos especializado en política exterior imperial, lanzó su «Iniciativa de Realismo Climático». La iniciativa, o «doctrina», como la denomina alternativamente el CFR con un guiño vanidoso a Monroe y Truman, se presenta como una «nueva estrategia para hacer frente al riesgo del cambio climático, competir en la transición energética mundial y mantener el rumbo independientemente del partido que esté en el poder» (Sivaram 2025). La iniciativa Realismo Climático recomienda que Estados Unidos lleve a cabo geoingeniería planetaria, se apropie de tierras ricas en recursos en los territorios árticos recién descongelados y se involucre en conflictos geoestratégicos con China y otras naciones en desarrollo. En todos estos aspectos y en muchos más, es paradigmática del pensamiento imperialista y ecomodernista sobre un mundo en calentamiento.
Para marcar el lanzamiento de la iniciativa, Varun Sivaram, miembro del CFR y antiguo asesor de John Kerry durante su etapa como enviado climático del presidente Biden, publicó un blog en el que desmontaba «cuatro falacias» sobre las consecuencias del calentamiento global para la política exterior estadounidense y exponía los principios imperialistas y ecomodernistas de la doctrina del realismo climático. «Estados Unidos se enfrenta a riesgos cada vez mayores derivados del cambio climático, sin que se vislumbre ningún alivio», comienza Sivaram de forma premonitoria (ibíd.). Según Sivaram, durante demasiado tiempo la maquinaria estatal estadounidense ha estado estancada en materia de acción climática porque el tema se ha abordado desde una perspectiva partidista. Los demócratas lanzan políticas climáticas como la Ley de Reducción de la Inflación de Biden, y «ellos» las derogan (Krawczyk 2025). Los republicanos permiten nuevas exploraciones de petróleo y gas en terrenos públicos y en alta mar y los demócratas, a su vez, las prohíben (Instituto de Investigación Energética 2024). La doctrina del realismo climático afirma que la forma de salir de este tira y afloja electoral es replantear las crisis ecológicas en cascada como una amenaza para la «patria» y todo lo que esta representa. En otras palabras, la dominación imperial estadounidense es una cuestión bipartidista. «La doctrina del realismo climático es tanto realista como realista», afirma Sivaram. «Es realista en el sentido de que da prioridad a los intereses de Estados Unidos y reconoce que otros países darán prioridad a sus propios intereses. Y es realista porque prescinde de cuatro falacias que con demasiada frecuencia enturbian el pensamiento político sobre el clima» (Sivaram 2025).
La primera de estas falacias es la idea de que se puede alcanzar el objetivo climático mundial. La doctrina del realismo climático prepara a Estados Unidos para un mundo definido no tanto por el «exceso» temporal de los compromisos climáticos diagnosticado por Malm y Carton (2024), como por un mundo que «supera» estos objetivos en su camino hacia «un calentamiento global medio de al menos 3 °C en este siglo» (Sivaram 2025). Sivaram tiene muy claro lo que desencadenaría este grado de calentamiento planetario. Estados Unidos debería hacer todo lo posible para apoyar a los afectados y desplazados, pero también debe reforzar sus fronteras contra la «migración masiva de al menos cientos de millones de refugiados climáticos» y «prepararse para la competencia global por los recursos y el posicionamiento militar que se está intensificando en el Ártico, que se está derritiendo» (ibíd.).
La segunda falacia de Sivaram es la idea de que reducir las emisiones de Estados Unidos «marcaría una diferencia significativa» en el camino del mundo hacia un planeta invernadero (ibíd.) . Esto a pesar de que Estados Unidos es el mayor productor mundial de petróleo y gas y tiene las emisiones per cápita más altas del mundo. Los cálculos aproximados de Sivaram concluyen que las emisiones de Estados Unidos serán solo el 5 % del total mundial a finales de siglo. Por lo tanto, no tiene mucho sentido perjudicar a la «patria» con la descarbonización cuando son principalmente China y, detrás de ella, India, Brasil, Indonesia y Sudáfrica quienes deben reducir sus emisiones. En otras palabras, la responsabilidad del ahora inevitable calentamiento global de 3 °C no recae en los mayores emisores históricos del mundo, ni en el mayor productor mundial de petróleo y gas, sino en los países del Sur Global, antiguamente colonizados y en vías de desarrollo.
La tercera falacia es que el calentamiento global supone un «riesgo manejable para la prosperidad económica de Estados Unidos» (ibíd.). Sivaram señala pruebas que sugieren que el PIB de Estados Unidos podría reducirse en un 6 % para 2100, mientras que «los riesgos de un aumento del nivel del mar de dos metros, huracanes mucho más intensos, incendios forestales y granizadas, y la desaparición de ciudades enteras de los Estados Unidos en este siglo no son insignificantes» (ibíd.). Sin medidas de mitigación, estos fenómenos «pondrían en peligro la supervivencia de la sociedad estadounidense tal y como la conocemos» (ibíd.). Por lo tanto, es obligatorio actuar tanto a nivel internacional como nacional para adaptarse a un mundo en rápido calentamiento. A nivel nacional, Estados Unidos debería imponer medidas de austeridad para «crear el margen fiscal» necesario para mitigar y adaptarse a las crisis ecosociales en cascada. A nivel internacional, debería adoptar la geoingeniería, probando «enfoques a escalas cada vez mayores para prepararse para una emergencia de «romper el cristal» cuando sea necesario desplegar estas técnicas» (ibíd.).
La cuarta y última falacia es la suposición de que cualquier tipo de transición hacia la energía verde es «beneficiosa tanto para los intereses de Estados Unidos como para la acción climática» (ibíd.). Por el contrario, el predominio de China en el sector de la energía solar, eólica y las baterías de litio de estado sólido la sitúa al frente de la transición global, lo que amenaza el dominio imperial de Estados Unidos. Es innegable que se necesita una transición energética verde a nivel mundial, pero Estados Unidos debe superar a China en la lucha por las tecnologías verdes avanzadas. Esto significa avanzar agresivamente hacia las tecnologías verdes, «como la geotermia de próxima generación, la energía nuclear avanzada y las baterías de estado sólido» (ibíd.). Al mismo tiempo, Estados Unidos debería colaborar con sus aliados imperiales para introducir «herramientas comerciales agresivas, aranceles y los denominados «clubes climáticos» que penalizan a los países con emisiones elevadas y en rápido crecimiento» (ibíd.). Al excluir a China y al resto del mundo en desarrollo, Estados Unidos puede beneficiarse de las rentas de monopolio que se obtienen con la venta internacional de tecnologías «verdes».
Sivaram sabe cómo suena todo esto. «Es cierto», concluye,
que este enfoque es fundamentalmente injusto. Las economías emergentes suelen argumentar, con razón, que tienen todo el derecho a disfrutar del desarrollo económico impulsado por los combustibles fósiles del que disfrutaron las economías occidentales. Sin embargo, el hecho es que las emisiones extranjeras están poniendo en peligro el territorio estadounidense (ibíd.).
La doctrina del realismo climático del CFR merece una reflexión tan profunda debido a los vivos colores con los que pinta su visión de un futuro imperialista ecomodernista. Pero, ¿qué queremos decir con unir así los conceptos de ecomodernismo e imperialismo? No cabe duda de que la iniciativa climática realista que describe Sivaram es una receta para el imperialismo verde, definido anteriormente por dos de nosotros como un medio de acumulación de capital que «pretende preservar el modo de vida imperial en el núcleo a expensas de la mano de obra, los materiales y la energía de la periferia» (Pedregal y Lukić 2024: 122). Tampoco se puede negar que las propuestas de la iniciativa para una mayor militarización y el refuerzo de las fronteras intensificarán un régimen ya existente de «apartheid ecológico» a través del cual los pueblos más vulnerables y explotados del mundo —invariablemente racializados, con frecuencia mujeres— se ven expuestos a peligros para garantizar la acumulación de capital en el núcleo imperial (Heron 2023) . Lo que hace que la iniciativa climática realista sea ecomodernista es su insistencia en soluciones tecnológicas discretas para las contradicciones profundamente arraigadas en el sistema mundial capitalista, entre las que destaca la práctica de la geoingeniería, que esculpe el planeta.
Para los ecomodernistas, las crisis ecológicas mundiales pueden ser graves, pero no pueden competir con el ingenio del progreso tecnológico humano (Symons 2019). Es posible que existan umbrales ecológicos y que el mundo incluso los supere durante un tiempo, pero mediante intervenciones como la captura y el almacenamiento de carbono, la fertilización de los océanos, la inyección de aerosoles estratosféricos, los sistemas de agricultura vertical que ahorran tierra, la energía nuclear, los robots impulsados por IA para la construcción de arrecifes de coral y las bacterias que consumen plástico, se pueden superar los problemas ecológicos del mundo. Tomando prestada una idea del think tank ecologista por excelencia, el Breakthrough Institute, vivimos en una era en la que la humanidad se ha convertido en una fuerza geológica. Pero mientras algunos lamentan los peligros, las extinciones masivas y las intoxicaciones que implica este hito, para los ecomodernistas se trata de una buena noticia (The Breakthrough Institute 2015). Al igual que la llegada del Espíritu Absoluto de Hegel en la figura de Napoleón, la conversión de la humanidad en un planeta marca un punto crítico de logro en el esfuerzo humano (Hegel 1806). 1 Nos hemos convertido en lo que el contrarian y autodenominado ecomodernista Mark Lynas llama la «especie divina» (Lynas 2012).
La iniciativa Climate Realism destaca entre los defensores del ecomodernismo por sus ambiciones abiertamente imperialistas, su firme defensa de un sistema polarizado y jerárquico de acumulación de capital a escala mundial (Amin 1977). Sin embargo, las agendas imperialistas verdes más sutiles también van acompañadas invariablemente de principios ecomodernistas en las propuestas de pensadores y organizaciones tan variadas como el propio Consejo de Relaciones Exteriores, el Breakthrough Institute, la «Agenda de la Abundancia» de Ezra Klein y Derek Thompson, algunas versiones del ahora prácticamente desaparecido Green New Deal y la línea editorial de la revista Jacobin USA sobre cuestiones medioambientales. A pesar de ello, y a pesar del creciente interés crítico por el imperialismo y el ecomodernismo en la actualidad, la cuestión de cómo se relacionan ambos fenómenos, o cómo cada uno manifiesta las características del otro, está poco estudiada en la literatura académica y activista. Se trata de un problema tanto teórico como práctico, que plantea retos intelectuales y políticos.
Por ejemplo, es difícil imaginar una agenda imperialista verde que no contenga características ecomodernistas y, sin embargo, el ecomodernismo no tiene por qué dar lugar necesariamente a diseños imperialistas. La agenda de China para la civilización ecológica es ecomodernista tanto en su conceptualización de la naturaleza no humana como algo que la humanidad puede moldear en función de sus intereses, como en su aplicación de soluciones tecnológicas a las contradicciones ecosociales (Huang y Westman 2021: 4). En 2007, la Academia China de Ciencias publicó incluso un informe titulado «Informe sobre la modernización de China 2007: un estudio sobre la modernización ecológica» (Academia China de Ciencias 2007; Zhang et al. 2007). Ese mismo año, se introdujo el concepto de «civilización ecológica» en el XVII Congreso Nacional del Partido Comunista Chino. Sin embargo, a pesar de lo que Minqi Li denomina «la relación explotadora de China con el sur de Asia, África y otros exportadores de materias primas», la economía china es la de una semiperiferia y no la de una potencia imperialista (Li 2021). Li sostiene que no es imperialista porque China «sigue transfiriendo a los países centrales una cantidad de plusvalía mayor que la que recibe de la periferia» y porque las inversiones extranjeras de China solo contribuyen con una pequeña parte a sus beneficios totales. «El capital interno de China», calcula Li, «es aproximadamente cinco veces mayor que sus activos en el extranjero» (Li 2021). Zhongjin Li y David M. Kotz corroboran esta afirmación y concluyen que los préstamos chinos, a menudo citados como prueba de sus ambiciones imperiales, «tienen como objetivo alcanzar acuerdos mutuamente beneficiosos, en lugar de garantizar condiciones para que los capitalistas chinos obtengan beneficios extraordinariamente elevados en el extranjero» (Li y Kotz 2021: 608) . China sigue siendo, por tanto, una nación semirperiférica cuyo desarrollo, por citar una frase de Mao, está apretando el lazo alrededor del cuello del imperialismo estadounidense (Mao 1958).
¿Cómo entender, entonces, las interconexiones entre el imperialismo y el ecomodernismo hoy en día? ¿Y cómo puede contribuir la comprensión de la forma en que estos fenómenos interactúan a las luchas para poner fin al capitalismo y al imperialismo de una vez por todas? Las contribuciones a este número especial abordan estas cuestiones desde una amplia gama de perspectivas. Lo que tienen en común no es un análisis de la forma que adopta el imperialismo en el mundo actual, ni los contornos precisos del antiecologismo del ecomodernismo y su efecto pernicioso en los movimientos «de izquierda», sino el compromiso de ampliar y desarrollar la teoría antiimperialista, la práctica militante y la investigación académica con el objetivo de aclarar las fuerzas de opresión a las que se enfrentan hoy en día los movimientos antisistémicos.
El resto de este ensayo introductorio se estructura de la siguiente manera. La siguiente sección traza el surgimiento del ecomodernismo como una teoría y una práctica diferenciadas. Mostramos que las ideas ecomodernistas están presentes no solo entre los defensores del capitalismo habitual, sino también entre un grupo excesivamente influyente de pensadores anticapitalistas. La sección explora las diferencias entre estas formas de ecomodernismo y propone que, a pesar de sus diferencias, comparten una orientación política que reproduce el sistema mundial imperialista.
En la siguiente sección, centramos nuestra atención en algunos de los críticos del ecomodernismo, examinando las limitaciones analíticas e históricas de conceptos tan extendidos como el colonialismo verde y el extractivismo. Sostenemos que, si bien estas nociones han desempeñado un papel importante a la hora de poner de manifiesto nuevas formas de despojo y degradación medioambiental en el Sur Global, a menudo favorecen el vocabulario metafórico deshistorizado frente a los marcos analíticos basados en la historia. Al mezclar épocas y mecanismos de dominación distintos, estas críticas corren el riesgo de oscurecer la lógica estructural del imperialismo que sustenta el sistema mundial capitalista contemporáneo. Contra esta tendencia hacia el universalismo moral abstracto, proponemos que es indispensable volver a las categorías del imperialismo y la dependencia para comprender cómo las contradicciones ecológicas se median a través de las jerarquías del capitalismo global actual.
En la siguiente sección esbozamos lo que creemos que es una crítica antiimperialista coherente del ecomodernismo, que en lugar de rechazar la modernidad y la modernización, reclama su potencial emancipador frente a sus cercamientos capitalistas e imperialistas. Basándonos en las últimas reflexiones de Marx sobre la obshchina rusa, su conexión con los esfuerzos históricos socialistas y las luchas antiimperialistas contemporáneas, y su importancia para repensar modos alternativos de desarrollo, esbozamos un horizonte en el que el desarrollo tecnológico e industrial contribuye a las necesidades colectivas dentro de los límites planetarios. Esta sección sitúa las experiencias socialistas —desde la reorientación maoísta de la modernización agraria hasta el giro agroecológico de Cuba y el modelo comunal bolivariano— como ejemplos de modernización antiimperialista. En conjunto, demuestran que el problema de la modernidad radica en su especificidad histórica: su «truncamiento» dentro de la forma capitalista (Amin 2010).
Sintetizando el análisis realizado hasta ahora, la penúltima sección del artículo defiende una «ecología comunista» antiimperialista como método de crítica y política. La sección final resume las contribuciones a este número especial.
2 Eco-modernismo: capitalista y anticapitalista
Aunque el término «ecomodernismo» no ganó popularidad hasta la década de 2010, las raíces intelectuales de la idea se remontan al menos a una serie de debates entre sociólogos ecológicos alemanes y holandeses de mediados de la década de 1980. Estas discusiones giraban en torno a lo que en ese momento se denominaba «teoría de la modernización ecológica» (EMT, por sus siglas en inglés), que proponía que las soluciones a las ramificadas crisis ecológicas del mundo solo podían encontrarse a través de una mayor modernización de la producción. Según los defensores de la EMT, las tecnologías nuevas y emergentes albergaban el poder de desvincular la producción de los combustibles fósiles y de muchos insumos de recursos, al tiempo que reducían los subproductos contaminantes. Como dijo Joseph Huber, una de las figuras fundadoras de la EMT, con una rara expresión poética, a través de la modernización continua «la sucia y fea oruga industrial se transforma en una mariposa ecológica» (Huber 1985: 20). Bajo la influencia de una ortodoxia neoliberal ascendente, Huber argumentó que la forma de lograrlo era reducir la intervención del Estado en el «mercado libre», de modo que la competencia entre los capitales impulsara la innovación. En consonancia con el impulso antidemocrático del pensamiento neoliberal, Huber también se mostró muy crítico con el potencial de los sindicatos y los movimientos ecologistas para contribuir positivamente a la transición necesaria
(Slobodian 2020). Por el contrario, como explica Joseph Murphy, «se identificó a los empresarios como los más importantes para lograr la transformación asociada a la modernización ecológica» (Murphy 2000, 2). Las ideas de Huber fueron apropiadas de forma crítica por Arthur P. J. Mol y Gert Spaargaren (1992), quienes, junto con Martin
Jänicke (2008) y Udo E. Simonis (1989), introdujeron la EMT en el mundo académico anglófono. En una revisión de la teoría inicial de la modernización ecológica, Mol y Spaargaren critican las versiones existentes de la teoría por su «visión evolutiva y tecnológicamente determinista del desarrollo social» (1992: 336). Huber, en particular, es criticado por su escepticismo sobre la capacidad del Estado para impulsar la innovación. Para Mol y Spaargaren, una versión más rica y sofisticada de la EMT debe reconocer el papel frecuente del Estado en la facilitación de la modernización, y debe prestar atención a los motores culturales y políticos de la transformación social tanto como a los tecnológicos (ibíd.).
Estas diferencias de énfasis, que en cuestiones económicas se estructuraron en líneas generales según las líneas neoliberales frente a las keynesianas, ocultaban el acuerdo sobre detalles esenciales. Los teóricos de la EMT están unidos por una visión del mundo explícitamente capitalista y una postura acrítica hacia los avances tecnológicos capitalistas. La modernización significa modernización capitalista, y las tecnologías se consideran instrumentos políticamente neutros que pueden ser utilizados por una «humanidad» abstracta para desvincular su mayor consumo energético agregado y su crecimiento económico de las limitaciones ecológicas. La defensa del capitalismo por parte de Huber es abierta. Como él mismo dice, «el capitalismo no es nada indecente, sino una cualidad dada de nuestra época, y incluso cabría preguntarse cuánto tiempo seguirá estando vigente el concepto de capitalismo en cualquier sentido» (Huber 1985: 77-78). Los escritos de Mol y Spaargaren son más cautelosos. «Todas las alternativas importantes y fundamentales al orden económico actual», argumentan, «han demostrado ser inviables según diversos criterios (económicos, medioambientales y sociales)» (Mol y Spaargaren 2000: 23). Los autores no consideran oportuno compartir con sus lectores los criterios que tienen en mente. Con o sin salvedades, la aceptación por parte de la EMT de la modernización capitalista como marco incuestionable en el que se resolverán las crisis ecológicas mundiales supuso suprimir intelectualmente las trayectorias alternativas de modernización que se ensayaron, entre otros lugares, en la Unión Soviética y China (Weiner 2000; Brain 2011; Schmalzer 2016; Engel-Di Mauro 2021). También implicaba que la resistencia a las incursiones del capital en el Tercer Mundo, su destrucción de las formaciones sociales indígenas y campesinas, y la resistencia a los avances tecnológicos en el núcleo imperial, no solo son obstáculos para el progreso, sino también anti-ecológicos en la medida en que rechazan la racionalización de la producción por parte del capital.
Dada la desigualdad en el acceso a las tecnologías avanzadas y la capacidad estatal en el sistema mundial capitalista, estas suposiciones han convertido a la EMT en un soldado dispuesto del orden mundial imperial (Foster 2012; Ewing 2017). El EMT se convirtió en un importante enfoque conceptual en las disciplinas de la sociología, la geografía y la política, y recibió la atención crítica de académicos como Harvey (2004), Giddens (2008) y Foster (2012). Sin embargo, hasta la década de 2010, siguió siendo un campo de estudio académico.
Esto cambió en 2015, cuando el think tank contrarian Breakthrough Institute publicó su «Manifiesto Ecomodernista», que recibió una amplia atención mediática (Brook 2015; Monbiot 2015; Nijhuis 2015; Porter 2015). El Breakthrough Institute fue fundado en 2007 por Ted Nordhaus y Michael Shellenberger para promover la modernización como solución a las crisis ecológicas (Angus 2017). Su manifiesto de 2015 se describe a sí mismo como «un manifiesto para utilizar los extraordinarios poderes de la humanidad al servicio de la creación de un buen Antropoceno» (The Breakthrough Institute 2015). Se trataba de una teoría de la modernización ecológica potenciada. Según el manifiesto, el hecho de que la humanidad dependa de la naturaleza para sobrevivir es una forma perniciosa de falta de libertad. El camino hacia la «liberación» —una palabra que el manifiesto utiliza repetidamente— reside, por tanto, en una «desvinculación radical de los seres humanos de la naturaleza», que solo puede lograrse mediante una mayor modernización (The Breakthrough Institute 2015). La brecha ontológica que esta afirmación crea entre los seres humanos y el resto de la naturaleza funciona a lo largo de todo el manifiesto para afirmar el dominio abstracto de la «humanidad» sobre los sistemas terrestres en términos clásicamente eurocéntricos y baconianos (Foster 2000). El Breakthrough Institute combina esta ontología con un aplanamiento de las diferencias vitales de responsabilidad por el calentamiento global entre el capital internacional y las comunidades campesinas e indígenas:
Los ecosistemas de todo el mundo se ven amenazados hoy en día porque las personas dependen excesivamente de ellos: las personas que dependen de la leña y el carbón vegetal como combustible talan y degradan los bosques; las personas que comen carne de animales silvestres cazan especies de mamíferos hasta su extinción local. Ya sea una comunidad indígena local o una empresa extranjera la que se beneficie, es la continua dependencia de los seres humanos de los entornos naturales lo que supone un problema para la conservación de la naturaleza (The Breakthrough Institute 2015).
Aunque el manifiesto señala acertadamente que «con demasiada frecuencia, tanto sus defensores como sus detractores confunden la modernización con el capitalismo» (ibíd.), sus autores no se detienen en ningún momento a considerar que la forma de modernización que alaban es capitalista e imperialista. El dominio del capitalismo sobre las vidas humanas y los sistemas terrestres no se cuestiona. Su desestabilización de los sistemas terrestres y la explotación de las clases trabajadoras del mundo se ignoran o se descartan como defectos desafortunados de la modernización capitalista que se superarán con el tiempo con una mayor modernización capitalista.
Los blogs y las recetas políticas contrarias del Breakthrough Institute siguen causando ocasionalmente revuelo, pero son una voz marginal con poco impacto directo en la política y el debate contemporáneos. Lo que es más preocupante es que una cierta forma de ecomodernismo se ha convertido en la forma predeterminada de abordar los problemas ecológicos del mundo. No pasa una semana sin que una solución tecnológica a los problemas estructurales profundamente arraigados del sistema capitalista mundial acapare los titulares: bacterias modificadas genéticamente que consumen plástico, abejas robotizadas polinizadoras, excrementos sintéticos de ballena que capturan carbono en nuestros océanos, sistemas de riego automatizados basados en la inteligencia artificial, y mucho más. Las soluciones ecomodernistas también tienen muchas más posibilidades de recibir subvenciones y financiación de riesgo en nuestras universidades que las soluciones —incluidas las tecnologías alternativas— que requieren una reorganización de la producción. El desarrollo de abejas robóticas en el Instituto Wyss de Harvard, por ejemplo, cuenta con el apoyo del filántropo multimillonario suizo Hansjörg Wyss (Instituto Wyss 2016). En la primavera de 2025, se anunció que el Gobierno británico había destinado 50 millones de libras esterlinas a apoyar experimentos de geoingeniería al aire libre (Carrington 2025). En la universidad contemporánea, las convocatorias de financiación para la investigación en agricultura «climáticamente inteligente», genéticamente modificada y altamente patentable, son habituales, mientras que la financiación para ensayar sistemas alimentarios agroecológicos más laboriosos y menos rentables es casi imposible de encontrar (CIDSE 2020). El problema aquí no es la idea de aplicar soluciones tecnológicas a las crisis climáticas y de biodiversidad del mundo, sino la movilización de la investigación social y científica para apoyar la acumulación de rentas monopolísticas imperialistas (Borg y Policante 2022). En lugar de abordar el motor de las ramificadas crisis ecológicas del mundo —el propio capitalismo—, estas agendas de investigación públicas y privadas maquillan de verde los procesos imperialistas de acumulación que existen desde hace mucho tiempo.
Precisamente porque el ecomodernismo no cuestiona las estructuras imperialistas globales de acumulación de capital, se ha convertido en la filosofía dominante e inexpugnable que se aplica en el núcleo imperial para «resolver» las crisis ecológicas mundiales. Los ideales ecomodernistas aparecen en todas partes, desde el muy comentado libro de Ezra Klein y Eric Thompson Abundance: How We Build a Better Future (2025), que comienza con una viñeta sobre un residente cosmopolita anónimo que se despierta en 2050 y abre su nevera para encontrar alimentos cultivados verticalmente y carne cultivada en laboratorio, hasta las locas diatribas de Elon Musk, quien en noviembre de 2025 propuso utilizar una serie de satélites controlados por IA para reflejar los rayos solares de vuelta al espacio (Landymore 2025). Estas propuestas serían divertidas si no fueran expresiones excéntricas de una idea hegemónica peligrosa: que, gracias al desarrollo tecnológico, el capitalismo puede actuar con la rapidez suficiente para evitar el desastre ecosocial (véase Vogel y Hickel 2023).
El carácter imperialista de esta ilusión es evidente en las agendas de la llamada «transición verde» que emanan del núcleo imperial. Imaginemos, por un momento, una transición verde que se tome en serio la gravedad de las crisis ecológicas mundiales. Basándose en las investigaciones existentes sobre cómo proporcionar un «nivel de vida digno» para todos, se desarrollarían cuotas globales de rendimiento material y energético y se pondría en marcha un plan de transición global (Millward-Hopkins et al. 2020; Hickel y Sullivan 2024). Se acordaría una moratoria mundial, o «tratado de no proliferación», sobre la exploración de petróleo y gas (The Fossil Fuel Initiative 2025). Se desmantelaría la infraestructura existente de combustibles fósiles, comenzando por los países del núcleo imperial para dar a los de la periferia el «espacio atmosférico» necesario para que sus economías dejen de depender de las energías contaminantes (Acuerdo Popular de Cochabamba 2010). Las transferencias de tecnología, conocimientos y financiación desde el núcleo se realizarían de forma gratuita a la periferia para ayudar a los más expuestos a las crisis climáticas a mitigar, adaptarse y realizar la transición (Perry 2020). Los presupuestos militares se redirigirían a la recuperación de los ecosistemas y las fábricas de armas se reutilizarían para construir infraestructuras verdes. Es evidente que nada de esto está sucediendo. En cambio, en la medida en que las potencias imperiales siguen persiguiéndola, la «transición verde» se ha aprovechado para crear un nuevo conjunto de activos financiarizados y regenerar el debilitado sector industrial del núcleo imperial, con el objetivo de perpetuar las transferencias de valor y recursos desde la periferia (Ajl 2021). Y esto después de que los países imperialistas exportaran la producción a las periferias en primer lugar para beneficiarse de la mano de obra barata, al tiempo que deslocalizaban las industrias contaminantes (Amin 1977; Hornborg 2011; Frey et al. 2019; Patnaik y Patnaik 2021).
2.1 Ecomodernismo de izquierda
Es necesario hacer aquí algunas observaciones sobre una corriente paralela de pensamiento ecomodernista promovida por un pequeño grupo de pensadores anticapitalistas del núcleo imperial. Matthew Huber, Leigh Phillips y un pequeño grupo de escritores de la revista estadounidense Jacobin han sido los defensores más insistentes del ecomodernismo de izquierda. 2Mientras que el ecomodernismo capitalista asume que el capitalismo es la mejor forma social para llevar a cabo una «transición verde», los ecomodernistas de izquierda argumentan que las leyes del valor del capital son una barrera para las tecnologías esenciales. Las fuentes de energía renovables, por ejemplo, son hoy en día considerablemente más baratas de desarrollar que los combustibles fósiles, pero la tasa de rendimiento de la inversión es menor, por lo que el capital fluye hacia los combustibles fósiles (Christophers 2024). El capital privado también se muestra cauteloso a la hora de invertir en energía nuclear debido a los altos y inciertos costes, los largos plazos de inversión y los riesgos normativos percibidos (World Nuclear News 2024). Liberadas de la motivación del lucro, argumentan los ecomodernistas de izquierda, estas tecnologías podrían adoptarse rápidamente y contribuir a la descarbonización global. Más aún, podrían implantarse a gran escala tecnologías que probablemente no reporten ningún beneficio, como la captura directa de aire, que almacena el carbono indefinidamente en lugar de reutilizarlo para otras industrias.
No hay duda de que la ley del valor del capital regula en gran medida qué tecnologías se adoptan y cuáles no. Tampoco hay duda de que la idea de que el capital desarrolla y, en última instancia, limita las fuerzas productivas puede encontrar apoyo en los escritos de Marx. El lugar más obvio es la discusión de Marx sobre lo que, a través de la influyente obra de Gerald A. Cohen (2001), se ha dado en llamar la «tesis de las trabas» en el capítulo treinta y dos de El capital, vol. 1 (Marx 2024). Aquí, Marx sostiene que, en un determinado momento del desarrollo del capital, sus relaciones de producción se convierten en un «obstáculo» para el desarrollo ulterior de las fuerzas productivas, un término que para Marx abarca todo, desde las tecnologías hasta los conocimientos y capacidades humanos, pasando por las infraestructuras y la ecología. Como continúa Marx en uno de los pasajes más famosos de El capital:
La centralización de los medios de producción y la socialización del trabajo llegan finalmente a un punto en el que se vuelven incompatibles con su integumento capitalista. Este integumento se rompe. Suena la campana fúnebre de la propiedad privada capitalista. Los expropiadores son expropiados (Marx 2024: 929).
La adhesión del ecomodernismo de izquierda a la tesis de las trabas y, por lo tanto, a la naturaleza intrínsecamente explotadora de la relación capitalista, lo diferencia claramente del pensamiento ecomodernista capitalista. Dando la vuelta a la idea de Joseph Huber, no son los empresarios capitalistas los que actúan como agentes de la transición ecosocial, sino el proletariado industrial sindicalizado, y en particular aquellos que trabajan en industrias contaminantes clave como la energía y la construcción (Huber 2022). A esto, el ecomodernismo de izquierda añade una interpretación muy particular y ahistórica de la visión temprana de Marx de que el capitalismo es digno de elogio en la medida en que crea las condiciones para el socialismo al desarrollar las fuerzas productivas y, al hacerlo, reduce la escasez. El «desarrollo de las fuerzas productivas», escribió Marx en La ideología alemana, «es una premisa práctica absolutamente necesaria, porque sin ella la necesidad se generaliza y, con la indigencia, la lucha por las necesidades y todos los viejos negocios sucios se reproducirían necesariamente» (Marx 2010). 3
A pesar de basarse en una interpretación selectiva del pensamiento de Marx, la visión política del ecomodernismo de izquierda repite, bajo una apariencia anticapitalista, muchos de los supuestos eurocéntricos e imperialistas de su homólogo dominante (Amin 2010). Cabe mencionar tres de estos supuestos: una visión teleológica del desarrollo de las fuerzas productivas por parte del capital, una negación socialchovinista de los efectos de las transferencias de valor imperialistas en la formación y la lucha de clases, y una comprensión antidiálectica de los intercambios metabólicos de la humanidad con la naturaleza no humana.
No sería exagerado decir que la interpretación ecomodernista de izquierda que Huber y Phillip hacen de Marx y el marxismo puede extrapolarse de su visión determinista y teleológica de la contradicción entre las fuerzas del capital y las relaciones de producción. Si, como Marx esboza anteriormente, el capitalismo desarrolla continuamente las fuerzas productivas hasta que su «integumento capitalista» se convierte en un obstáculo para su desarrollo y, por lo tanto, en un obstáculo para la expansión de las libertades de la clase trabajadora global, entonces se deduce que, dado que aún no se ha producido una revolución global, el capitalismo debe seguir desarrollando las fuerzas productivas. Los avances tecnológicos capitalistas se convierten así en algo positivo y apropiable por la clase trabajadora para asegurar su emancipación. De este modo, los ecomodernistas de izquierda suelen seguir a sus homólogos capitalistas al negarse a tener en cuenta las limitaciones ecológicas y técnicas, como la disponibilidad de materiales y el rendimiento energético de la inversión (sobre estas limitaciones, véase Valero et al. 2021; Michaux 2024). En su forma más extrema, esto ha llevado a los ecomodernistas contrarios a defender la idea de universalizar tecnologías con consecuencias ecológicas destructivas evidentes, como los aparatos de aire acondicionado y los jets privados, sin tener en cuenta que existen tecnologías alternativas de menor consumo tanto para la refrigeración como para los viajes (Phillips 2018, 2023).
Un ejemplo más revelador es la celebración de la agricultura industrializada por parte del ecomodernismo de izquierda y su desdén por las alternativas agroecológicas. Para Matthew Huber, la agroecología es inviable porque sus métodos, que requieren más mano de obra, van en contra del ideal socialista de que la industrialización capitalista sienta las bases para una jornada laboral reducida (Huber 2019). Huber y Phillips coinciden en que el trabajo agrícola es «penoso» y que cualquier política que se base en pedir a la gente que lo realice más está destinada al fracaso (Phillips 2015; Huber 2019). El capitalismo ha desarrollado las fuerzas productivas mucho más allá de la necesidad de ese trabajo, por lo que lo socialista es aceptarlo sin reservas.
Los problemas que esto plantea son múltiples. Por un lado, el desprecio de Huber y Phillips por la agroecología se deriva de principios políticos abstractos —basados en una lectura selectiva de Marx— más que de un análisis sólido del sistema alimentario mundial y sus antagonismos de clase existentes. La cuestión de si es adecuado un sistema alimentario más intensivo en mano de obra debe responderse, en parte, mediante un examen detallado de los efectos de la agricultura agroecológica y la agricultura industrial monocultural en los sistemas terrestres y la viabilidad ecológica de alternativas ecomodernistas que ahorran mano de obra, como la carne cultivada en laboratorio, la fermentación de precisión y la agricultura vertical. Carton y Malm lo denominan «un análisis concreto de la tecnología concreta» (Malm y Carton 2025: 424). En este sentido, las pruebas sugieren claramente que los sistemas alimentarios industrializados tienen un impacto en la biodiversidad, los suelos y las vías fluviales, y son insostenibles (Stone 2022; Wallace 2016; Weis 2007), mientras que un sistema agroecológico, junto con la reducción del consumo de carne, puede, en principio, alimentar a la creciente población mundial (Pimentel et al. 2005; Pretty et al. 2018; Röös et al. 2022). Sustituir la notoria sobreproducción de alimentos y fibras del capital por la planificación socialista reduciría la presión que la agricultura industrializada contemporánea ejerce sobre las ecologías en las que se practica, pero no puede transformar el sistema en una influencia benigna. 4
A esto hay que añadir un análisis de las contradicciones de clase rurales para determinar las clases sociales agrarias más propensas a apoyar la revolución social. Dado el desarrollo desigual e inconstante de las fuerzas productivas por parte del capital, estas clases diferirán significativamente en gran parte del Sur Global subdesarrollado, donde prevalece la agricultura a pequeña escala e intensiva en mano de obra, y en el núcleo imperial, donde la industrialización agrícola está muy extendida. En gran parte de la periferia, tampoco es cierto que el capitalismo haya desarrollado las fuerzas productivas hasta el punto de que un proletariado urbanizado se haya separado de la producción agraria. Como muestra Paris Yeros, en todo el continente africano persiste un ejército de reserva semiproletarizado, con importantes consecuencias para el curso de la formación y la lucha de clases urbanas y rurales (Yeros 2023; véase también la contribución de Ajl a este número). La falta de atención de Huber y Phillips al carácter global de la lucha de clases y la formación de clases les impide ver estas dinámicas esenciales (Heron 2022). Sin un análisis como este, que sigue la amplia noción de Marx de las fuerzas productivas, reducen el concepto a tecnologías discretas —energía nuclear, agricultura industrial, aviones privados, etc.— abstraídas de su contenido de clase y su impacto en la ecología.
Sin embargo, incluso si nos quedamos en el nivel de la exégesis, Marx fue explícito en que el desarrollo de las fuerzas productivas por parte del capital no siempre es positivo. «Todo progreso en la agricultura capitalista», escribió Marx, «es un progreso en el arte, no solo de robar al trabajador, sino de robar al suelo; todo progreso en el aumento de la fertilidad del suelo durante un tiempo determinado es un progreso hacia la ruina de las fuentes duraderas de esa fertilidad» (Marx 2024: 637-638). Pasajes como este deberían abrir sus mentes a la posibilidad de que, en lugar de desarrollar de forma unilineal las fuerzas productivas, el capital también puede desperdiciarlas o arruinarlas. Por ejemplo, siguiendo con el sector agrícola, Haroon Akram-Lodhi y Bernard Ekumah han demostrado cómo el desarrollo agrícola capitalista destruye las fuerzas productivas agrícolas que, de otro modo, podrían apoyar una transición hacia sistemas alimentarios socialistas (Akram-Lodhi 2021; Ekumah 2024). De manera más amplia, Ali Kadri ha demostrado cómo el desperdicio de las fuerzas productivas en los países sujetos a incursiones militares y económicas imperialistas es, de hecho, parte integral del mantenimiento de la ley del valor mundial del capital (Kadri 2023).
El ecomodernismo de izquierda combina su fácil comprensión de los efectos del capitalismo sobre las fuerzas productivas con una negación socialchovinista de las transferencias de valor imperial. A pesar de las abrumadoras pruebas empíricas de las transferencias de valor de la periferia global al centro (Hickel et al. 2022) y de la rica literatura antiimperialista que demuestra cómo estas transferencias han configurado las luchas de clases en el centro imperial (Chase-Dunn 1998; Communist Working Group 2025; Ness 2023), los ecomodernistas de izquierda se mantienen firmes en que los trabajadores del centro no se benefician materialmente de los sistemas polarizados de acumulación del capital a escala mundial. En una reseña de Marx in the Anthropocene y Slow Down: The Degrowth Manifesto (2022, 2024), de Kohei Saito, Huber y Phillips sostienen que «es un error básico creer que los trabajadores del Norte Global explotan a las personas del Sur Global» (Huber y Phillips 2024). Según ustedes, esto «no es más que una repetición de la teoría, desacreditada hace tiempo, de la «aristocracia obrera», la idea errónea de que los trabajadores de los países desarrollados se benefician de los «superbeneficios» extraídos de los trabajadores peor remunerados del mundo en desarrollo» (sic, ibíd.). Si bien es cierto que es un error afirmar que los trabajadores del núcleo «explotan» a los de la periferia en el sentido marxista de obtener plusvalía mediante el despliegue alienado de su fuerza de trabajo, no es un error sugerir que los trabajadores del núcleo imperial se han beneficiado y se benefician de lo que Utsa y Prabhat Patnaik denominan el «acuerdo imperial» (Patnaik y Patnaik 2021). Como señaló George Padmore, el primer Estado del bienestar del mundo fue creado por Otto Von Bismarck en sucesivas oleadas legislativas entre 1883 y 1889 con el objetivo explícito de pagar a la clase obrera alemana (Padmore 1972: 157-161). En palabras de Bismarck: «Den al trabajador el derecho a trabajar mientras esté sano, asegúrenle asistencia cuando esté enfermo, asegúrenle manutención cuando sea viejo… Si hacen eso… los caballeros del Partido Socialista harán sonar sus silbatos en vano» (citado en ibíd.).
Negar esta historia y sus efectos continuos en la composición de la clase obrera mundial es rechazar el método materialista histórico, anteponiendo las preferencias políticas abstractas al análisis concreto del sistema capitalista mundial. 5 Y, sin embargo, esto es precisamente lo que hace Huber cuando escribe que:
la imagen de trabajadores privilegiados que protegen su posición global parece desfasada con respecto a los titulares diarios sobre la riqueza desorbitada que fluye hacia la cima y la crisis del coste de la vida y la inseguridad económica para la mayoría de los estadounidenses. En lugar de enfrentar a los trabajadores entre sí, tiene más sentido considerar que todos los trabajadores están perdiendo una «guerra de clases global» contra el capital (Huber 2025).
El núcleo de verdad de esta afirmación es que los trabajadores de todo el mundo están en crisis, pero la solidaridad no surge de ignorar las diferentes y distintas formas en que los diversos segmentos de la clase trabajadora global se integran en el sistema mundial capitalista. Hickel, Lemos y Barbour, por ejemplo, consideran que los salarios en la periferia son entre un 87 % y un 95 % más bajos en términos reales que en el centro para trabajos de igual cualificación. Aunque los trabajadores de la periferia aportan «el 90 % de la mano de obra que impulsa la economía mundial, solo reciben el 21 % de los ingresos globales» (Hickel et al. 2024: 8) . Estos hechos por sí solos nos dicen algo significativo sobre la composición de la clase trabajadora mundial y las condiciones en las que lucha.
Lejos de «enfrentar a los trabajadores entre sí», el reconocimiento de la explotación diferenciada de la clase trabajadora mundial por parte del sistema imperialista debería ayudar a orientar la estrategia política revolucionaria. Esto es aún más importante cuando existe un peligro real de que los trabajadores del núcleo imperialista traten de reforzar su «modo de vida imperial» alineándose con su propia burguesía y capital contra los trabajadores de la periferia (Brand y Wissen 2021), como vemos hoy en día con el auge de la extrema derecha en Europa y Estados Unidos. Como escribió Lenin hace mucho tiempo, ignorar detalles como este por conveniencia política no es más que una traición al internacionalismo comunista, porque
el internacionalismo por parte de los opresores o las «grandes» naciones, como se les llama (aunque solo son grandes en su violencia, solo grandes como matones), debe consistir no solo en la observancia de la igualdad formal de las naciones, sino incluso en una desigualdad de la nación opresora, la gran nación, que debe compensar la desigualdad que existe en la práctica. Cualquiera que no entienda esto no ha comprendido la verdadera actitud proletaria hacia la cuestión nacional, sigue siendo esencialmente pequeñoburgués en su punto de vista y, por lo tanto, seguramente descenderá al punto de vista burgués (Lenin 1922).
La última similitud entre el ecomodernismo capitalista y el ecomodernismo de izquierda es la afirmación de una división ontológica entre «naturaleza» y «humanidad». Esta división es fundamental en la obra de Troy Vettese y Drew Pendergrass Half-Earth Socialism: A Plan to Save the Future from Extinction, Climate Change, and Pandemics (Socialismo de media Tierra: un plan para salvar el futuro de la extinción, el cambio climático y las pandemias), que, como indica el título, pretende reapropiarse del conservacionismo de E. O. Wilson para fines socialistas. A diferencia de otros ecomodernistas, Vettese y Pendergrass critican el ideal modernista de que la naturaleza puede ser controlada por completo por la humanidad. Sin embargo, su apoyo al «medio planeta» compromete a «ellos» con un ideal modernista de conservación que separa la «naturaleza» de la «sociedad». Esto minimiza la evidencia de que la intervención humana ha moldeado casi tres cuartas partes de la superficie terrestre del planeta durante al menos los últimos 12 000 años (Ellis et al. 2021) y oscurece las relaciones profundamente dialécticas e interdependientes entre la especie humana y el resto del mundo natural (Levins y Lewontin 1987). Las implicaciones políticas de esta ontología se hacen evidentes en las propuestas irreflexivas de Vettese y Pendergrass de transformar extensiones de tierra en «naturaleza salvaje», eludiendo una extensa bibliografía que cuestiona los fundamentos racistas, coloniales e imperialistas de esta noción (Cronon 1996; Adams et al. 2008; Sène 2025). También les lleva a pasar por alto el trabajo que supondría renaturalizar y conservar el 50 % del planeta como «naturaleza salvaje» y cómo se llevaría a cabo ese trabajo. Como han demostrado Ariel Salleh y Stefania Barca, en la actualidad gran parte de este trabajo lo realizan mujeres, minorías raciales y pueblos indígenas (Salleh 2017; Barca 2024).
Vettese y Pendergrass no ignoran las controversias en torno a Half-Earth y, de hecho, ofrecen una historia detallada de sus orígenes reaccionarios. No obstante, sostienen que, aunque la renaturalización de la mitad del planeta sin abandonar el capitalismo «fomentará el papel de la conservación como forma de neocolonialismo», la Half-Earth socialista sería diferente (Vettese y Pendergrass 2022: 86). «La coalición Half-Earth debe ser amplia», escriben. «Debería incluir a activistas por los derechos de los animales y agricultores ecológicos, así como a socialistas, feministas y científicos» (Vettese y Pendergrass 2022: 84). Este bloque altamente cosmopolita refleja el silencio general del libro sobre el carácter imperialista del capitalismo global. En la lista faltan amplios segmentos de las clases trabajadoras globales, entre ellos un número desconocido de pueblos indígenas, campesinos y habitantes de los bosques. Como sostiene Brian Napoletano, incluso en su forma socialista, la propuesta de Half-Earth carece de «la reflexividad anticolonial que implican las críticas indígenas a la conservación» y, por lo tanto, corre el riesgo de trasladar las formas ecomodernistas e imperialistas de gestión de los ecosistemas a un futuro poscapitalista —«socialista»— (Napoletano 2023).
La división ontológica entre «naturaleza» y «sociedad» es igualmente importante para el ecomodernismo de Huber y Phillips, pero esta vez por las mismas razones que critican Vetesse y Pendergrass. Al igual que sus homólogos ecomodernistas capitalistas, Huber y Phillips afirman que la humanidad puede utilizar la tecnología para dominar todos los límites y fronteras naturales, lo que la distingue del resto de la naturaleza como su amo casi omnisciente y omnipotente. Esto lleva a Huber y Phillips a argumentar en contra de la idea de que existen límites ecológicos que deben reconocerse y respetarse. «La adhesión a límites naturales fijos», escriben, «debería reconocerse inmediatamente como una especie de neomalthusianismo» (Huber y Phillips 2024). Apuntando al marco de los límites del sistema terrestre del Stockholm Resilience Centre (Planetary Boundaries Science 2025), sostienen que la idea de los límites planetarios «malinterpreta la condición de la humanidad» (Huber y Phillips 2024). En lugar de prestar atención a cómo el capital empuja a los sistemas terrestres más allá de los umbrales críticos, Huber y Phillips sostienen que «la humanidad está ya siempre y en todas partes rodeada de límites naturales, de restricciones a lo que podemos hacer actualmente» (ibíd.). En otras palabras, tal y como propone el «Manifiesto Ecomodernista» del Breakthrough Institute, la naturaleza es una barrera para nuestra libertad colectiva.
De ello se deduce que nuestra liberación reside en la superación de los límites mediante el desarrollo de la «ciencia y la tecnología», concebidas como políticamente neutrales (Huber y Phillips 2024). «Los únicos límites verdaderos e insuperables de forma permanente a los que nos enfrentamos», concluyen Huber y Phillips, «son las leyes de la física y la lógica» (Huber y Phillips 2024). Se trata de un argumento filosófico ingenioso, pero que no da en el clavo. Los científicos del Sistema Terrestre están dando la voz de alarma porque el calentamiento global capitalogénico está llevando a las clases trabajadoras del mundo al precipicio de puntos de inflexión irreversibles que supondrían un desastre tanto para las poblaciones humanas como para las no humanas, y para los que no tenemos soluciones tecnológicas conocidas (Global Tipping Points 2025).
El calentamiento global es un ejemplo obvio, pero otros sistemas terrestres se están acercando a puntos de inflexión peligrosos e irreversibles. Un estudio reciente ha descubierto que es muy probable que el glaciar Thwaites —o el llamado «glaciar del fin del mundo»— en la Antártida desaparezca, lo que aumentaría la subida a largo plazo del nivel medio del mar en más de tres metros (British Arctic Survey 2025). Por citar un ejemplo más extremo y conocido, una ralentización notable, si no un posible colapso, de la circulación meridional de retorno del Atlántico (AMOC) ya no puede considerarse un evento «poco probable» (Drijfhout et al. 2025). Los modelos indican un 70 % de probabilidades de colapso si las emisiones siguen aumentando, un 37 % en escenarios de emisiones intermedias y un 25 % en escenarios de bajas emisiones. Las consecuencias del colapso incluyen inviernos significativamente más fríos en el hemisferio norte, lo que podría traer condiciones similares a las experimentadas en Terranova a Europa occidental, tormentas más intensas a ambos lados del Atlántico, graves perturbaciones en los sistemas agrícolas y aumentos del nivel del mar a lo largo de la costa este de los Estados Unidos. Estos procesos ecológicos devastarán los sistemas terrestres y las comunidades de todo el mundo, redefiniendo las líneas del frente de la lucha de clases global de formas difíciles de comprender. Aunque el término «límites» podría no ser estrictamente preciso, dado que el planeta se adaptaría a los nuevos regímenes climáticos, no es en absoluto neomalthusiano sugerir que, desde nuestra perspectiva humana, tiene sentido tratar los puntos de inflexión y los límites planetarios como límites que no deseamos traspasar.
3 El universalismo abstracto del colonialismo verde y el extractivismo
En los últimos años, han surgido diversas perspectivas críticas en torno al «giro verde» del capitalismo global. Desde movimientos como el postextractivismo, el posdesarrollismo y algunas tendencias de decrecimiento, entre otros, y en relación con algunas corrientes intelectuales del pensamiento poscolonial y descolonial, 6 estas críticas han proporcionado valiosas denuncias de los defectos ecológicos de la modernidad capitalista y de la geografía desigual de la llamada «transición verde» . Sin embargo, a pesar de su contribución a desvelar la lógica explotadora que sustenta el proyecto ecológico del capital global, estos enfoques a menudo reproducen limitaciones analíticas y políticas que pueden oscurecer los medios políticos para contestar el sistema mundial capitalista al que pretenden oponerse. En su tendencia a rechazar todos los aspectos de la modernidad y el desarrollo industrial en su conjunto, las críticas antimodernistas suelen confundir los proyectos históricos de modernización socialista —basados en la centralidad de la propiedad colectiva y la producción planificada para el valor de uso en lugar del valor de cambio— con el impulso capitalista de acumulación. En consecuencia, corren el riesgo de transformar la crítica del ecomodernismo capitalista en una crítica de la modernidad per se, colapsando así las especificidades históricas del imperialismo en una oposición abstracta y esencialista entre «humanidad» y «naturaleza».
Nuestro propósito aquí no es descartar estas perspectivas en su totalidad. Por el contrario, muchos de ellos siguen siendo importantes, ya que a menudo surgen de luchas concretas contra el despojo, la contaminación y otras formas de devastación ecológica provocadas por el capital global. Sin embargo, deseamos aclarar el terreno analítico en el que operan estas críticas y distinguir nuestra posición de las tendencias esencialistas o idealistas que a menudo sustentan su enfoque. En esta sección, argumentamos que, si bien conceptos como colonialismo verde y extractivismo se han convertido en poderosas herramientas retóricas dentro de los debates ecológicos contemporáneos, su ambigüedad y ahistoricismo difuminan, en lugar de iluminar, las dinámicas sistémicas e históricas del capitalismo global como imperialismo. Entendemos que el imperialismo, ya sea «ecologizado» o no, es un concepto más preciso desde el punto de vista histórico y estructural para comprender los mecanismos de dominación, intercambio desigual y drenaje de valor que caracterizan esta fase del capitalismo global.
En este sentido, cabe señalar que la crítica antimodernista del ecomodernismo suele partir del supuesto de que la crisis ecológica se deriva de una condición universal de la «civilización industrial», o incluso del desarrollo tecnológico humano como tal. Esta interpretación, compartida por gran parte de la literatura pos-extractivista —y algunos exponentes del decrecimiento—, borra la mediación histórica específica de estos procesos a través del modo de producción capitalista. Al hacerlo, amenaza con reducir la crítica del capital a una condena del desarrollo, la ciencia o la modernidad en general. Paradójicamente, esta postura refleja la narrativa ecomodernista a la que se opone (para un argumento similar, véase la contribución de Ajl a este número). Mientras que los ecomodernistas fetichizan la innovación tecnológica como un motor universal y neutral de emancipación, sus homólogos antimodernistas la rechazan por considerarla intrínsecamente destructiva. Sin embargo, ambos comparten una concepción ahistórica de la modernidad, abstraída de sus contradicciones internas y de sus diversas formas de manifestación a lo largo de la historia y el espacio. El resultado es una despolitización de la modernidad misma: en el primer caso, idealizándola; en el segundo, demonizándola. Y si su idealización refleja un estrecho encerramiento de su potencial, su demonización lo anula por completo.
Una crítica exhaustiva del ecomodernismo debe distinguir entre la modernidad capitalista y otros modos alternativos de modernización —de los que el socialismo ha sido un motor clave—, así como entre el desarrollo tecnológico como instrumento de acumulación y como herramienta potencial de emancipación social. Las críticas antimodernistas tienden a converger con la ideología ecomodernista en su rechazo de un análisis dialéctico de la historia y en su sustitución de la crítica estructural por un moralismo abstracto.
Entre los términos más destacados del bando antimodernista, el colonialismo verde ocupa un lugar central. A menudo se utiliza para describir la extensión de las relaciones coloniales de dominación a la era del capitalismo verde, definida por la subyugación del Sur Global a nuevas oleadas de extracción de recursos —litio, cobalto o tierras para proyectos de compensación de carbono— con el fin de sostener la llamada «transición verde» del Norte Global. Como tal, la referencia al colonialismo verde ha cobrado especial influencia en ciertos sectores críticos de la ecología política. Destacados académicos como Joan Martínez-Alier, Michiel Baud y Héctor Sejenovich, por ejemplo, han puesto de manifiesto la importancia de vincular los orígenes del ecologismo latinoamericano con las estructuras de explotación colonial que existen desde hace mucho tiempo. A este respecto, citan el trabajo de Héctor Alimonda, quien atribuye la degradación medioambiental al «colonialismo persistente», argumentando que «a lo largo de cinco siglos, ecosistemas enteros fueron destruidos por la implementación de monocultivos de exportación» (Martínez-Alier et al. 2016: 37). En su opinión, el colonialismo funciona como una clave explicativa transhistórica, que abarca tanto la dimensión material como la epistémica, desde la destrucción de los ecosistemas hasta los «epistemicidios».
Autores de diversos contextos políticos y geográficos han elaborado esta noción de maneras sorprendentemente similares. Hamza Hamouchene define el colonialismo verde como «la extensión de las relaciones coloniales de saqueo y despojo […] a la era verde de las energías renovables», un proceso que mantiene «los mismos patrones globales de producción y consumo intensivos en energía» y «las mismas estructuras políticas, económicas y sociales que generan desigualdad» (Hamouchene 2023). Para Miriam Lang, Breno Bringel y Ann Manahan, el colonialismo verde describe la continua reivindicación del Norte sobre los recursos del Sur, ahora «con una capa verde añadida a las presiones extractivistas ya existentes» (2024). Identifican un conjunto de mecanismos —la imposición de regímenes de conservación, la externalización de la contaminación y la transformación del Sur en un mercado de «tecnologías verdes»— que, en conjunto, salvaguardan la asimetría del sistema mundial, incluso cuando su lenguaje ideológico se disfraza de sostenible. Nnimmo Bassey lo resume de forma sucinta: «El colonialismo verde es una fusión y extensión del colonialismo político, económico y sociocultural» (2024). De manera similar, Bringel y Sabrina Fernandes distinguen el colonialismo verde del imperialismo ecológico clásico por su énfasis en la «fachada verde» de las antiguas prácticas de apropiación, ahora centradas en los minerales estratégicos y los sumideros de carbono (2024). En conjunto, estas formulaciones presentan el colonialismo verde como una continuación directa del colonialismo histórico en la era de la crisis ecológica. 7
De este modo, el colonialismo verde suele funcionar como un recurso retórico más que como un concepto analíticamente preciso. Si bien los fenómenos que describe son reales y tienen un impacto en la vida social de las poblaciones periféricas, sostenemos que el término es engañoso cuando se aplica a las relaciones ecosociales globales contemporáneas. Se basa en analogías históricas con el colonialismo clásico —ocupación territorial, gobierno directo, limpieza étnica, genocidio— que no describen con precisión los regímenes de dominación y acumulación que prevalecen en la era actual (Suwandi 2019; Patnaik y Patnaik 2021). Si bien esos modos de subyugación persisten en diversos grados y en diversos contextos, la creciente integración de la mayoría de las sociedades en el sistema mundial capitalista —para el cual el colonialismo fue una etapa clave— ha reorientado los principales modos de captura y drenaje de valor hacia medios económicos, mientras que los medios coercitivos extraeconómicos adicionales se integran principalmente en las entidades estatales formalmente independientes formadas a lo largo del período neocolonial. En otras palabras: el sistema capitalista global actual opera a través de una compleja jerarquía de Estados y corporaciones en la que la colonización formal ya no es el mecanismo principal de dominación, aunque sigue presente en contextos específicos como parte del impulso expansivo del capital para la expansión e integración mundial. 8 Insistir en el carácter «colonial» de estas dinámicas entraña el riesgo de caer en el anacronismo, pasando por alto lo novedoso y distintivo de las estructuras imperialistas contemporáneas de explotación y dominación.
Esta tendencia no es nueva. Como advirtió Harry Magdoff en su obra clásica sobre el imperialismo, «la simplificación excesiva que identifica el imperialismo con el colonialismo puro y simple no se ajusta ni a la teoría de Lenin ni a los hechos» (1969: 39). El imperialismo, argumentaba Magdoff, es una estructura de dominación dinámica y en evolución, que combina mecanismos económicos, políticos y militares que se adaptan a las nuevas condiciones de reproducción capitalista. Abarca no solo la conquista directa de territorios, sino, sobre todo, los medios financieros, tecnológicos e ideológicos a través de los cuales se drena continuamente el valor de la periferia hacia el centro (Magdoff 1969: 39-40).
Visto desde esta perspectiva, el colonialismo verde capta una intuición moral legítima, pero no es lo que el marxismo denomina un concepto teórico «históricamente determinado» (New Left Review Editors 1970, 98). Confunde formas de dominación históricamente distintas y, al hacerlo, oscurece la especificidad de un imperialismo contemporáneo que opera a través de los circuitos jerárquicos del capital global, y no a través de la administración colonial. Por lo tanto, la reestructuración «ecológica» del capitalismo impulsada por las empresas —su giro hacia las tecnologías «verdes», las finanzas «sostenibles» y los mercados de carbono— debe entenderse como una mutación dentro del imperialismo, no como un resurgimiento del colonialismo (Pedregal y Lukić 2024). Lo que enfrentan hoy no es un nuevo orden colonial, sino un orden imperial con ropaje verde; un intento de iniciar un nuevo ciclo de acumulación basado en una agenda verde en la que la periferia sigue suministrando mano de obra barata, recursos primarios, productos semiacabados y territorios para la reproducción de las relaciones de capital y el modo de vida imperial en el centro (Brand y Wissen 2021).
Un problema similar surge con el concepto de extractivismo. Originario como crítica a las economías basadas en los recursos en América Latina —en las que se exportan grandes volúmenes de recursos naturales como materias primas, lo que profundiza las economías enclave orientadas a la exportación—, desde entonces se ha generalizado para describir prácticamente cualquier forma de extracción de materiales, a menudo desvinculada de sus determinantes sistémicos y específicos. Como argumentó Álvaro García Linera, el término «extractivismo» se ha inflado hasta convertirse en un eslogan ideológico que borra las distinciones entre la condición dependiente de las economías periféricas y la dinámica de acumulación en el núcleo imperial (Linera 2013). Lo que comenzó como una crítica a la subordinación de las economías latinoamericanas a las exportaciones de materias primas se ha transformado en una noción aplicable a cualquier actividad industrial o basada en los recursos, independientemente de su orientación política o finalidad (ibíd.).
De este modo, al igual que el colonialismo verde, el extractivismo se ha convertido en una categoría que denota codicia, explotación o daño ecológico, en lugar de una categoría analítica precisa. Desde la perspectiva de los sistemas mundiales, la extracción no es en sí misma una actividad históricamente novedosa o inherentemente capitalista. Las sociedades humanas han extraído recursos y transformado los entornos naturales durante milenios (Ellis et al. 2021), pero nunca antes lo habían hecho de una forma con consecuencias tan planetarias. Lo que define el extractivismo capitalista no es el acto de extracción, sino las relaciones sociales que definen su propósito, su escala y su integración en los circuitos globales de producción de valor. Max Ajl, en su crítica de la ecología política contemporánea, señala que tales abstracciones reproducen una ceguera eurocéntrica ante las estructuras del capital monopolista que siguen organizando la división internacional del trabajo (Ajl 2023). Al centrarse en el acto material de la extracción en lugar de en las relaciones de monopolio y dependencia que lo definen, el extractivismo corre el riesgo de presentar a la periferia como intrínsecamente culpable de la crisis ecológica, mientras deja intactos los centros imperiales de toma de decisiones y acumulación (ibíd.). Los países periféricos simplemente participan en las cadenas mundiales de productos básicos con su actividad extractivista, mientras que los países centrales controlan y aprovechan a ellos como mecanismo de drenaje de excedentes (Clelland 2012).
En este sentido, equiparar toda extracción con extractivismo es borrar la distinción entre la extracción de, por ejemplo, litio para el beneficio de las empresas y la extracción de recursos para la subsistencia, la reproducción social o la industrialización en proyectos socialistas, y otros modelos de organización social destinados al desarrollo o la liberación nacional. Eliminar esta diferencia tiene consecuencias políticas. Si todas las formas de extracción se condenan como extractivistas, entonces cualquier intento de las sociedades periféricas de buscar modos alternativos de industrialización o desarrollo, independientemente de las exigencias centrales, se convierte en sospechoso.
Esta visión se alinea, paradójicamente, con las narrativas imperiales que desalientan el desarrollo autónomo en la periferia bajo el pretexto de la preocupación ecológica. Como ha señalado Guillaume Suing, condenar toda la extracción de hidrocarburos en países como Venezuela o Bolivia «como un aspecto negativo» del sistema es ignorar la función dialéctica que desempeñan estas actividades en la consolidación de la soberanía nacional y en la construcción de la base material para una eventual transición ecológica (2025: 42). En el período colonial, la metrópoli construía la infraestructura económica de las colonias en función de sus propias necesidades, y no de las necesidades del desarrollo local (Williams 1994; Rodney 1972; Galeano 1973). Por lo tanto, para los jóvenes Estados descolonizados que heredan infraestructuras extractivas, el uso táctico de estos recursos puede constituir la única vía viable para financiar la educación, la diversificación energética, la industrialización alternativa e incluso la innovación agroecológica, algo especialmente difícil para los países cuya economía orientada a la exportación se ha basado históricamente en materias primas de bajo valor (Nkrumah 1971; Beckford 1972; Amin 1976; Marini 2022). Aunque esta maniobra táctica pueda ser perjudicial para el medio ambiente a corto plazo, a menudo constituye un requisito previo para que estos Estados rompan con la dependencia económica y persigan su propio desarrollo ecosocial «autocéntrico» (Ajl 2025). Reprochar estas estrategias desde el núcleo imperial —o sus satélites intelectuales y organizativos en la periferia— en nombre de la pureza ecológica es defender una relación de dependencia disfrazada de ecologismo (Suing 2025).
La triste realidad es que, en las condiciones geopolíticas actuales —caracterizadas por sanciones, coacción financiera y amenazas militares—, cierto grado de extracción de recursos es inevitable para las sociedades periféricas que buscan superar la dependencia y el desdesarrollo. Lo que importa no es el hecho de la extracción, sino la dirección de los flujos de valor: si la extracción sirve para el drenaje y la acumulación en el núcleo o sostiene la reproducción y el desarrollo popular en la periferia. Además, la fetichización del extractivismo como marco explicativo universal a menudo conduce a lo que podríamos llamar universalismo abstracto: la construcción de categorías transhistóricas separadas de modos de producción específicos (Geneciran 2024). Esta tendencia refleja otras nociones esencialistas dentro de la ecología política, que atribuyen la destrucción ecológica a una humanidad genérica en lugar de a la agencia histórica del capital. En el caso del extractivismo, la abstracción del valor de sus características sistémicas da lugar a un aplanamiento de la jerarquía global que constituye el sistema mundial capitalista.
Para reintroducir la especificidad histórica, debemos situar la extracción dentro del antagonismo material entre la necesidad del capital de acelerar los ciclos de acumulación y las temporalidades restauradoras de la naturaleza (Angus 2016). Se trata de una contradicción que se manifiesta de forma diferente en las distintas formaciones sociales. No todas las sociedades industriales establecieron relaciones de extracción infinita con la naturaleza. Como ha demostrado Engel-Di Mauro (2021), las experiencias socialistas a menudo buscaban restablecer una influencia benigna sobre los sistemas terrestres una vez alcanzada la industrialización, precisamente porque la producción no estaba subordinada a las leyes del valor.
El problema recurrente en estos debates es la sustitución del análisis históricamente concreto por universalismos abstractos. Especialmente entre los movimientos sociales, términos como colonialismo verde y extractivismo, entre otros, suelen funcionar como significantes morales poderosos e importantes. Sin embargo, su fuerza retórica no puede compensar su debilidad analítica. Al difuminar las distinciones entre las formas de dominación colonial, neocolonial y neoliberal, desarticulan la crítica ecológica de la especificidad histórica y estructural del sistema mundial capitalista actual.
No se trata solo de una cuestión teórica. La imprecisión de estos conceptos hace que ellos sean vulnerables a la instrumentalización política. En los últimos años, los discursos sobre el «colonialismo verde» han sido apropiados de forma selectiva por instituciones, ONG y medios de comunicación del núcleo imperial para deslegitimar a los gobiernos y movimientos del Sur Global que persiguen la industrialización soberana o la nacionalización de los recursos. Desde las campañas contra las políticas de litio de Bolivia antes del golpe de Estado de 2019, hasta la descripción del Cinturón del Orinoco de Venezuela como un ecocidio, pasando por el encuadre selectivo de las elecciones de Ecuador en torno a candidatos autodenominados «ecosocialistas» alineados con los intereses de Estados Unidos 9 , la lógica retórica que subyace al colonialismo verde y al extractivismo ha servido a menudo para enmascarar los objetivos imperiales bajo una fachada ecológica.
Estos ejemplos subrayan la urgencia política de restaurar el rigor analítico de la crítica ecológica. Para hacer frente de manera eficaz a la agenda capitalista verde que se esconde detrás del ecomodernismo, sus categorías deben captar las jerarquías estructurales del sistema mundial y las dinámicas de transferencia de valor que las sustentan. El concepto de imperialismo, es decir, el modo jerárquico mediante el cual el capital opera a escala mundial, les permite comprender las contradicciones ecológicas no como residuos de una era colonial pasada, sino como características integrales de un sistema mundial contemporáneo que reproduce la dependencia a través de nuevos regímenes tecnológicos y medioambientales.
La ecologización del imperialismo pone al descubierto los mecanismos a través de los cuales el capital global reconfigura sus modos de acumulación en respuesta a las perturbaciones ecológicas que él mismo ha creado. Estos mecanismos incluyen la financiarización de la naturaleza, la creación de mercados de carbono y el establecimiento de cadenas de suministro globales para «tecnologías verdes» que reproducen las mismas relaciones entre el centro y la periferia que la economía fósil. Bajo la bandera de la sostenibilidad, el núcleo imperial busca asegurar el acceso continuo a los materiales y la mano de obra de la periferia, al tiempo que garantiza que los costos ecosociales de este ejercicio también sean asumidos por la periferia (Kadri 2023). En este sentido, la llamada «transición verde» no significa una ruptura con el orden imperialista, sino su adaptación ecosocial.
En contraste con las nociones de colonialismo verde y extractivismo, un análisis basado en las categorías de imperialismo y dependencia permite una comprensión dialéctica tanto de la continuidad como de la transformación. Nos permiten rastrear cómo la crisis ecológica no es el resultado de una «colonialidad del poder» indiferenciada, sino de un proceso concreto de acumulación y dominación que ha mutado a través de sucesivas formas históricas. También nos permite reconocer que no todas las formas de modernización pueden equipararse. Mientras que la modernización capitalista profundiza la dependencia y la degradación ecológica debido a las leyes de movimiento del capital a nivel mundial, la modernización socialista —a pesar de sus diversos enfoques y contradicciones— ha demostrado históricamente su capacidad para reorientar la producción hacia las necesidades colectivas y la sensibilidad ecológica una vez que se suspenden los imperativos de la acumulación.
En última instancia, la tarea de una crítica ecológica marxista no es oponerse a la modernidad en abstracto, sino descubrir sus contradicciones: su pasado y presente opresivos, así como su potencial emancipador. La cuestión ecológica, al igual que la cuestión del desarrollo, es política y no puede resolverse mediante la abstención moral o las regresiones románticas al primitivismo o a los imaginarios preindustriales. Requiere una comprensión concreta de cómo el capitalismo global organiza las fuerzas de producción —la naturaleza, el trabajo, la tecnología y la infraestructura— y de cómo estas relaciones podrían trascenderse en un orden social comunal.
4 Cuestionar la modernidad
El 1 de septiembre de 2025, las aguas de la costa venezolana se convirtieron en el punto álgido de un nuevo tipo de frente. El primer ataque de las fuerzas militares estadounidenses contra presuntos buques narcotraficantes detonó un mensaje global sobre la soberanía y los límites de la guerra imperial. A mediados de noviembre, la campaña ya había dejado al menos 80 muertos en unos 20 ataques contra 21 buques. «Yo no iría a pescar ahora mismo a esa parte del mundo», bromeó el vicepresidente estadounidense J. D. Vance tras las operaciones (Dobkin 2025). El comentario sarcástico subraya cómo, en el mundo de la modernización bajo condiciones imperiales, la periferia sigue siendo un terreno peligroso bajo asedio, un lugar tanto para el dominio de los recursos como para el despliegue del poder cinético.
Sin embargo, en las mismas aguas que ahora se ven amenazadas por buques de guerra y drones, se desarrolla silenciosamente otro modo de narrativa de modernización. En la costa venezolana, como señalan Chris Gilbert y Cira Pascual Marquina, los pescadores afrodescendientes de la comuna de Palmarito articulan un horizonte diferente: la pesca comunal, la planificación popular y la defensa de la soberanía nacional frente a la amenaza imperialista establecen una transición social integrada en la forma del experimento comunal bolivariano (Gilbert y Pascual Marquina 2025a). «Estados Unidos quiere nuestras riquezas —nuestro petróleo y nuestros minerales—, pero nosotros defendemos nuestra soberanía», afirma un miembro de la comuna. Esta yuxtaposición pone de manifiesto la dialéctica de la modernidad y la modernización, no solo en términos de cambio tecnológico o crecimiento de la productividad, sino como un terreno político de soberanía disputada y modos alternativos de formación social. Los bombarderos lanzados sobre el Caribe dramatizan una posible modernidad: imperial, explotadora y militarizada. Las redes comunales lanzadas al amanecer en Palmarito ilustran otra basada en la emancipación antiimperialista, la reproducción social, la ayuda mutua y la cooperación ecosocial. Bajo asedio, este caso ilustra el papel que puede desempeñar el Estado —a través de su defensa de la soberanía nacional frente a la amenaza imperial, y a pesar de la complejidad de las dinámicas internas y la lucha de clases— a la hora de proporcionar las bases materiales para que surja la forma comunal, no solo como una experiencia social aislada, sino como la base de una transición al socialismo (Gilbert 2023; Gilbert y Pascual Marquina 2025b). 10
El ejemplo del internacionalismo médico cubano (López Blanch 2005; Yaffe 2023), junto con su inversión en el sector farmacéutico y biotecnológico, la agricultura ecológica y la agroecología, constituye otra ilustración de la modernización reorientada. Más allá de la caridad, los médicos cubanos en el extranjero, incluso en países centrales como Italia (Pata et al. 2024), son una muestra de un modo de solidaridad arraigado en el conocimiento socializado y la cooperación, más que en la fuga y la acumulación de valor, del mismo modo que su solidaridad militar en Angola, por ejemplo, contribuyó a la posterior descomposición del régimen del apartheid sudafricano (Gleijeses 2002, 2013). Estas escenas también se extienden mucho más allá de América Latina. En Oriente Medio, el impulso modernizador de Irán —bajo asedio regional y líder del Eje de la Resistencia, a través del cual apoya materialmente la causa palestina— demuestra que, incluso para un país no socialista, un plan de desarrollo soberano como su programa nuclear es inseparable de la capacidad de resistir la depredación imperial y sus avanzadillas regionales. Al igual que la intervención en Libia contra Muamar el Gadafi envió una señal a otros países periféricos —en particular a la RPDC—, el caso de Irán revela cómo la soberanía sobre la modernización sigue siendo fundamental para la emancipación colectiva, no solo como una cuestión de tecnología, sino como base material para una reproducción social autóctona que pueda desafiar eficazmente la lógica de acumulación del capital global. En las amenazadoras circunstancias geopolíticas actuales, este esfuerzo antisistémico —a pesar de sus disputas y contradicciones internas— tiene implicaciones fundamentales, ya que sus efectos trascienden los intereses locales para servir a la condición de posibilidad de una liberación palestina en medio del genocidio.
Desde los esfuerzos de conservación soviéticos (Brain 2011; Engel-Di Mauro 2021) o las comunas populares de la China socialista temprana (Schmalzer 2016) hasta los ambiciosos planes ecológicos y de reforestación en Nicaragua tras la Revolución Sandinista (Faber 1999) o el Burkina Faso de Thomas Sankara (Murray 2018), desde el cambio hacia la agricultura orgánica y la promoción de la agroecología en Cuba (Levins 2008; Clausen et al. 2015) hasta las reformas agrarias de Zimbabue (Moyo y Yeros 2005) o las comunas bolivarianas de Venezuela (Gilbert 2023), el desarrollo antiimperialista y soberano se erige como un contramodelo a los paradigmas de modernidad y modernización incrustados en el guion ecomodernista del núcleo imperial, así como a sus variantes socialchovinistas dentro de la izquierda. Aquí la modernidad no es la marcha homogeneizadora del capital, sino el escenario de la contienda política sobre quién define el desarrollo, quién controla los medios para ello (incluidos los medios tecnológicos) y cuya reproducción importa.
Se trata de posiciones socioeconómicas, ecológicas y epistemológicas centrales que rechazan el encuadre de la modernidad como un camino lineal universal, capturado y desplegado por el capital. La modernidad se replantea como un terreno de lucha, en el que la periferia no se concibe como un espejo rezagado del núcleo, sino como un posible trampolín para una modernidad verdaderamente emancipadora. Reevaluada de esta manera, la cuestión que plantea la modernización no es cómo facilitar mejor el desarrollo teleológico de las fuerzas productivas, sino qué significa situar su desarrollo bajo la dirección de la planificación comunal, la soberanía antiimperialista y la reproducción ecosocial. Las bombas en el Caribe contra los pescadores y las redes en las comunas pesqueras bolivarianas como Palmarito son, en efecto, dos caras de la misma matriz de modernidad: una moldeada por el mandato imperial, la otra por el mandato popular.
En este sentido, es significativo observar que el fundamento ideológico del ecomodernismo radica en su reivindicación de poseer la modernidad. Tanto su variante capitalista como la de izquierda reducen la historia de la modernidad a la historia del propio capitalismo. Al identificar la modernización con el desarrollo capitalista (y el desarrollo capitalista de las fuerzas productivas), el ecomodernismo construye un cortafuegos entre el desarrollo capitalista moderno y su supuesta negación, deslegitimando —de forma explícita o no— cualquier vía alternativa a la transformación tecnológica y social fuera del orden capitalista. Esta apropiación de la modernidad es una falsificación histórica ya desmontada por el difunto Marx. En su correspondencia con la revolucionaria socialista rusa Vera Zasulich y en sus estudios etnológicos de la década de 1870, Marx vislumbró la posibilidad de una transición al socialismo que no reprodujera la trayectoria capitalista liderada por Occidente.
A finales de la década de 1870, Marx era muy consciente de que la expansión global del capitalismo no era un proceso homogéneo, sino desigual, que generaba una multiplicidad de formas sociales que no se podían reducir al modelo de Europa occidental (Shanin 1983; Kohan 1998; Anderson 2025; Harootunian 2017; Musto 2020). En los borradores de su Carta a Zasulich de 1881, Marx rechazó el esquema determinista que había dominado algunas de sus propias interpretaciones iniciales. La obshchina rusa —la comuna agraria basada en la propiedad común— no aparecía como un mero residuo del feudalismo, sino como una forma social viva capaz, en condiciones políticas favorables, de convertirse en la base material de una transición socialista, es decir, «capaz de incorporar los logros positivos del sistema capitalista, sin tener que pasar por su duro tributo» (Marx 1881). «Puede convertirse así en el punto de partida directo del sistema económico hacia el que tiende la sociedad moderna; puede abrir un nuevo capítulo que no comience con su propio suicidio» (ibíd.). No se trataba de un respaldo al agrarismo romántico, sino del reconocimiento de que el camino más allá del capitalismo podía surgir de la desigualdad de su subsunción formal (Harootunian 2017). Como tal, implicaba un avance teórico radical dentro del materialismo histórico: la historia no podía considerarse simplemente como una sucesión unilineal de etapas, sino como una totalidad diferenciada atravesada por múltiples temporalidades y ritmos. El capitalismo, lejos de homogeneizar el mundo, producía continuamente zonas en las que persistían las relaciones precapitalistas y que podían transformarse potencialmente en recursos revolucionarios.
Así, la subsunción formal se convirtió, para el Marx tardío, no solo en una categoría económica, sino en una condición política. Designaba la coexistencia de formaciones sociales capitalistas y no capitalistas, su interpenetración mutua y el potencial de transición que contenía esa desigualdad. En este sentido, la obshchina no era un anacronismo que había que superar, sino un lugar estratégico donde se podía reorientar la dialéctica del desarrollo global. Las formas de trabajo colectivo y propiedad comunal conservadas en la obshchina podían servir de base para una modernidad distinta y no capitalista, siempre que el movimiento revolucionario articulase a ellos a través de una dirección política hacia la emancipación colectiva. Esta perspectiva desestabilizó la teleología eurocéntrica de la modernidad y abrió el camino a una comprensión histórico-mundial del socialismo arraigada en una pluralidad de modos más que en un progreso lineal. La carta de Marx a Zasulich, junto con sus estudios sobre las sociedades no occidentales y sus investigaciones etnológicas de la época, marca el umbral de una modernidad diferente que no se mide por la universalización de la producción capitalista de mercancías, sino por la emancipación de la vida social de las relaciones de valor (Tomba 2019; Marx 1974, 2021).
La apropiación de la modernidad por parte del capitalismo funciona como un cercado global. Transforma un proceso históricamente plural y contradictorio en una narrativa unívoca de ascenso civilizatorio, con Europa y más tarde Norteamérica como fuerzas principales. Este «monólogo de la modernidad» (Zea 1978; Dussel 2002) construye al resto del mundo como un seguidor periférico, condenado a la imitación o a la obsolescencia. Al presentar las soluciones tecnológicas como una fuerza universalmente benéfica —o como algo fundamental para el desarrollo de las fuerzas productivas necesarias para el avance de la clase obrera industrial en el centro—, desplaza la cuestión del poder y la propiedad del terreno del desarrollo, especialmente en el Sur Global. La llamada «transición verde» aparece así como un proyecto tecnocrático y neutral, abstraído de las relaciones sociales que determinan su propósito, en lugar de como un medio ideológico y geopolítico de renovación imperial. Como tal, el ecomodernismo reproduce el cerramiento ideológico de la modernidad dentro de los parámetros capitalistas y eurocéntricos. Al hacerlo, hereda la epistemología imperial que equipara la modernidad con la racionalidad capitalista occidental. El resultado es una doble exclusión: por un lado, naturaliza el capitalismo como único portador posible de la modernidad; por otro, convierte los experimentos no capitalistas —desde los zapatistas hasta la construcción socialista soviética o cubana— en «antimodernos», «atrasados» o «irracionales».
Esta exclusión no es meramente epistémica, sino geopolítica. La estructura misma del sistema mundial capitalista se basa en monopolizar los medios de modernización —tecnológicos, financieros y epistemológicos— y negárselos a «ellos», la periferia (Wallerstein y Hopkins 1982; Chase-Dunn 1998; Osorio 2016; Marini 2022). La ideología del desarrollo sostenible, con su lenguaje de «transiciones verdes» y «eficiencia», funciona hoy en día como un mecanismo para reproducir ese monopolio bajo un disfraz ecológico.
Sin embargo, desde el punto de vista de los últimos escritos de Marx, la modernidad no es ni un regalo europeo ni un monopolio capitalista. Bajo el dominio capitalista, se ha convertido en un proceso global moldeado por intercambios desiguales y violencia: expropiaciones coloniales, explotación de vidas y ecosistemas, y apropiación epistémica y del conocimiento. El concepto mismo de racionalidad moderna surgió a través del encuentro colonial: la pretensión de universalidad de Europa fue posible gracias a la extracción no solo de recursos, sino también de riqueza cognitiva y cultural del mundo colonizado (Graeber y Wengrow 2022; Temin 2023a). La «razón» de la Ilustración fue, desde el principio, una razón dividida, que postulaba su propia superioridad silenciando el conocimiento que sustentaba su base material.
En sus Cuadernos etnológicos, Marx reconoció que la modernidad siempre había sido un proceso híbrido y sincrético: el propio capitalismo europeo había dependido del conocimiento tecnológico y agrícola apropiado de Asia, África y América (Marx 1974). Incluso un pensador descolonial heterodoxo como Enrique Dussel ha argumentado más tarde que la modernidad surgió del choque colonial como un acontecimiento «transmoderno» en el que el conocimiento indígena y campesino interactuó, a menudo de forma violenta, con la racionalidad europea (Dussel 2002, 2015: 257-294). Como tal, Dussel entendería la modernidad no como
un proceso intraeuropeo resultado de una invención eurocéntrica, sino más bien como un producto de la gestión de la «centralidad» del sistema mundial, que utilizó la información cultural de las civilizaciones «periféricas»… como fuente de extracción de riqueza… y conocimiento… que fueron reelaborados por Europa en su función dialéctica de recepción no reconocida… y expansión dominante (Dussel 2015: 316-317).
Por lo tanto, recuperar la modernidad más allá del capital requiere enfrentarse a su genealogía imperial. Las críticas anticolonialistas y antiimperialistas de la economía colonial e imperial —desde Lenin hasta Mariátegui o Mao, y desde Fanon o Cabral hasta Guevara o Rodney— se derivan del reconocimiento de que la periferia no es un receptor pasivo del progreso extranjero, sino el lugar activo de la renovación histórica. En ellos, la modernidad se reescribe en condiciones de restricción y necesidad, pero también de invención colectiva y anhelo de liberación. Una modernidad antiimperialista, por lo tanto, no podría surgir de la negación plana de la modernidad per se, sino del enfoque dialéctico de su potencial liberador y de la lucha contra su forma imperial. Esto significa recuperar la pluralidad de sus orígenes y su potencial para reorientarse hacia el florecimiento colectivo de todas las formas de vida.
Lejos del relativismo posmoderno u otras formas antimodernas de pensamiento radical, un enfoque dialécticamente crítico de la modernidad contribuye a la realización de las promesas incumplidas de la modernidad a escala planetaria. Requiere reconocer que la modernidad nunca ha sido una creación homogénea o exclusivamente europea, ni una consecuencia inevitable del desarrollo capitalista. Incluso los orígenes de la tríada más emblemática de la modernidad —libertad, igualdad, fraternidad— deben ser reevaluados. Estos ideales no fueron ni una invención de 1789 ni un logro exclusivo de Europa, sino las aspiraciones condensadas que precedieron en mucho a la Revolución Francesa y circularon globalmente a través de sociedades cuyas formas sociales se parecían poco al orden burgués que más tarde se impuso en su nombre. Como reconoce la investigación histórica, fue a través del contacto con los mundos vitales indígenas —propiedad comunal, toma de decisiones colectiva y órdenes normativos no jerárquicos— y sus pensadores que los intelectuales europeos llegaron a articular algunos de los valores que más tarde se incluirían como occidentales (Graeber y Wengrow 2022).
De hecho, una genealogía plural de la libertad, la igualdad y la fraternidad revela que las realizaciones más profundas de estos ideales han surgido en realidad más allá del núcleo imperial. La Revolución Haitiana, impulsada por africanos esclavizados que se apoderaron de esas mismas promesas y las universalizaron contra el orden colonial, es la demostración más clara de que el verdadero potencial emancipador de la modernidad solo podía ser completado por aquellos que la modernidad capitalista consideraba fuera de su alcance (James 2001). Este principio guió las revoluciones del siglo XX y en ningún lugar es más clara esta dialéctica que en los experimentos socialistas del Sur Global.
La experiencia de China durante la era maoísta, por ejemplo, representa un caso paradigmático de modernización eco-comunista. La Revolución Verde china no fue una réplica de la modernización agraria occidental, sino su inversión (Schmalzer 2016). En lugar de una imposición tecnocrática, la agricultura científica en la China socialista combinaba la agronomía moderna sistematizada con los conocimientos campesinos situados, organizados a través del trabajo colectivo y la participación masiva bajo la planificación estatal. El objetivo no era maximizar los beneficios o el rendimiento en sí, sino elevar el nivel de vida manteniendo la restauración ecológica y el empoderamiento rural. Este proceso encarnaba lo que Mao denominaba la «unidad de la teoría y la práctica» y la subordinación de la tecnología al mando político (Mao 1941). El desarrollo de las fuerzas productivas no se persiguió como un fin en sí mismo, sino como un medio para abolir la pobreza, la dependencia y la vulnerabilidad ecológica. Es fundamental recordar que la visión ecosocial maoísta no surgió de la abundancia, sino de la escasez, un entorno de sanciones, aislamiento y recursos limitados. Precisamente bajo estas limitaciones, la China socialista transformó la necesidad en una fuente de innovación, cultivando las bases para la liberación nacional y demostrando al mismo tiempo que la modernización podía reorientarse fuera del circuito imperial del capital (sobre los esfuerzos de modernización contemporáneos de la «democracia popular de proceso integral» en China, véase Wargan y Hickel 2025).
Principios similares animaron otros proyectos antiimperialistas. Cuba recurrió a la agricultura ecológica y a modelos alternativos de organización social e intelectual —como el programa campesino a campesino (Rosset et al. 2011)— para hacer frente a los dramáticos retos del Período Especial para la reproducción social de la isla, mientras que las instituciones científicas revolucionarias —encarnadas en sus programas de biotecnología y medicina— redefinieron la relación entre ciencia y soberanía (Lage Dávila 2024). La producción de conocimiento se convirtió en un instrumento para avanzar en la soberanía y hacer frente al asedio imperial, no a la acumulación corporativa. En Zimbabue, la reforma agraria trató de revertir la expropiación colonial de los recursos productivos, transformando los patrones de propiedad como condición previa para la restauración metabólica ecosocial (Moyo y Yeros 2005). Y, como se ha mencionado anteriormente, en Venezuela, el proceso bolivariano ha utilizado los ingresos del petróleo para financiar la infraestructura social y promover las comunas como núcleos de planificación participativa para imaginar un Estado comunal, al tiempo que se enfrenta a las contradicciones de una economía rentista sitiada (Gilbert 2023; Gilbert y Pascual Marquina 2025a, 2025b).
Estos y otros experimentos se enfrentaron a enormes presiones: sanciones económicas, contradicciones internas y el ataque ideológico del imperialismo, tanto explícito como «verde». Sin embargo, en conjunto, ilustran una orientación coherente: el intento de subordinar el desarrollo de las fuerzas productivas a los objetivos de la soberanía colectiva, como base material para la emancipación. En cada caso, el desarrollo se concibió no como una imitación de la modernidad capitalista, sino como su negación dialéctica a través de la dirección política (véase más sobre esto en García Molinero y Pedregal 2024; Nabolsy 2019; Temin 2023b).
Una amplia variedad de experiencias anticolonialistas, antiimperialistas y socialistas han confirmado así que las posibilidades de la modernidad nunca han sido agotadas por el capitalismo. Estos movimientos han sido los verdaderos portadores de los objetivos emancipadores de la Ilustración. Recuperar la modernidad de sus recintos imperiales requiere, por lo tanto, recuperar sus múltiples y contradictorios linajes: sus horizontes transmodernos, su resistencia antiimperialista y sus logros comunistas que proliferan en las luchas de los oprimidos. Sus luchas hacen más que resistir la dominación occidental: plantean un desafío práctico, político y epistemológico a la reducción eurocéntrica de la modernidad al orden social capitalista. Al hacerlo, revelan que la lucha antiimperialista no es un rechazo de la modernidad, sino su culminación dialéctica, un intento de recuperar y rearticular su contenido emancipador, al tiempo que se rechaza su subordinación a un orden social gobernado por el valor de cambio, la acumulación y la jerarquía imperial (Pedregal 2025: 273-286).
Es en este sentido que la aspiración de Fanon de «reintroducir a la humanidad en el mundo, a toda la humanidad» (Fanon 1963: 106) adquiere su significado ecosocial. Para Fanon, al igual que para los revolucionarios que le precedieron y le siguieron, lo universal no es dado, sino producido a través de la violencia dialéctica, realizada en las luchas de aquellos a quienes la modernidad capitalista excluyó. La tarea, entonces, consiste en ampliar el horizonte emancipador de la modernidad, no abandonándola ni aceptando su deformación imperial, sino refundiéndola en la praxis comunal, insurgente e histórico-mundial de quienes han luchado y luchan por completarla.
5 Hacia una ecología comunista (con características antiimperialistas)
En el sistema mundial contemporáneo, vastas regiones están integradas en circuitos de acumulación a través del intercambio desigual y la dependencia. Pero mientras que su mano de obra, sus recursos y sus territorios son explotados por el capital, sus formaciones sociales conservan elementos de resistencia no capitalistas: tenencia comunal de la tierra, producción cooperativa, planificación popular. Cualquier posible proyecto político comunista debe articular estos residuos en una nueva síntesis, transformando el «atraso» producido por el imperialismo capitalista en una base para un desarrollo autosuficiente. En este contexto, la tarea de un modo comunista de ecología debe recuperar el proyecto de la modernidad como campo de lucha: separar el modernismo de su orientación capitalista hacia la mercantilización y la valorización, y reorientarlo hacia la emancipación ecosocial colectiva. Pero esto no sería suficiente. Un proyecto comunista antiimperialista y ecológico debería reconocer la jerarquía desigual a través de la cual se organiza el sistema mundial y, en consecuencia, ver en esta desigualdad no un defecto que hay que corregir «poniéndose al día», sino una condición para la movilización estratégica en todos los frentes. No se trata de rechazar el desarrollo económico o tecnológico per se, como en muchos discursos postextractivistas e incluso decrescentistas, sino de someterlo a una planificación política, subordinando esos procesos a los objetivos estratégicos de la emancipación socialista.
La política antiimperialista debe, por lo tanto, estar en sintonía con las contradicciones del desarrollo capitalista y con la naturaleza ambivalente de sus avances. La geografía desigual del capitalismo es tanto el resultado de sus contradicciones inherentes como el terreno de su posible negación. Toda reivindicación de universalizar el desarrollo capitalista es un intento de naturalizar los vínculos de sus periferias con los regímenes de dependencia establecidos por el núcleo, pero también puede representar una alternativa a su reproducción. En ese sentido, la reivindicación de una modernidad comunista parte de la premisa de que las experiencias emancipadoras revolucionarias encarnan una «política del conocimiento» basada en la praxis colectiva.
Las experiencias socialistas de los siglos XX y XXI demuestran que, incluso bajo asedio o amenaza, el desarrollo puede desvincularse relativamente de la imposición imperialista cuando se guía por el mando político, la planificación social y la participación popular. La ciencia no era un privilegio de los expertos, sino un bien común que debía desarrollarse a través de la dialéctica y la participación. Esta democratización del conocimiento formaba parte de un modo de modernización, un intento de poner la ciencia y la planificación al servicio de un objetivo socialista: la subsunción del conocimiento moderno bajo las demandas populares y planetarias, lo que simultáneamente hace que la producción de conocimiento sea inseparable de la producción de nuevas relaciones sociales. Pensar en un desarrollo antiimperialista hoy en día es rechazar la dicotomía ideológica entre el progreso capitalista y la regresión antimoderna. De ello se deduce que la alternativa materialista al ecomodernismo no reside en la retirada moral de la producción, sino en su reorganización colectiva en beneficio de la reproducción social y la reparación ecológica.
Pero tampoco pueden resolverse las crisis ecológicas mundiales con llamamientos a reducir el consumo o con esfuerzos por gestionar las emisiones mediante medios tecnocráticos, como proponen algunos degrowthers (Fitzpatrick et al. 2022). La urgencia de nuestra situación requiere una reorganización revolucionaria de la economía mundial: la socialización de los medios de producción, la desmercantilización de la vida social y la naturaleza, y la redistribución de las capacidades tecnológicas a escala planetaria. Entendemos que solo un proyecto comunista antiimperialista puede lograrlo, ya que solo una perspectiva antiimperialista puede hacer frente a las asimetrías estructurales que sustentan la degradación ecológica y el subdesarrollo social. Este proyecto exige una nueva síntesis de ecología y comunismo. Si la ecología sin antiimperialismo puede caer en el moralismo, el comunismo sin ecología puede convertirse en mero economicismo. El horizonte ecológico del comunismo y el potencial de su modelo de modernizaciones sociales no reside, por tanto, en la regresión, sino en la integración consciente de las fuerzas productivas de la humanidad con los ciclos metabólicos del planeta. Si «el reino de la libertad» debe surgir donde «terminan la necesidad y la conveniencia externa» (Marx 1991, 958-959), la liberación de la valorización del capital y la dependencia imperial siguen siendo fundamentales para un programa ecosocial comunista.
Al recuperar la modernidad del imaginario ecomodernista e imperialista, el comunismo antiimperialista no renuncia al desarrollo, sino que lo redefine. Transforma el significado mismo de la modernidad: de la dominación sobre el valor natural y social a la mediación planificada con ambas esferas; de la búsqueda de la acumulación a la reproducción de la vida social; de la jerarquía imperial a la restauración planetaria y la solidaridad. Contra la visión ecomodernista del Consejo de Relaciones Exteriores de un futuro geoingenierizado, o la visión de Klein y Thompson de la «abundancia» imperialista, el desarrollo antiimperialista afirma que la modernización sigue siendo una cuestión política sobre la acumulación y la explotación a escala mundial. Recuperar la modernidad en este sentido es completar la obra inconclusa de Marx y de aquellas revoluciones que han tratado de construir, sobre las ruinas del imperio, una modernidad más allá del capital, arraigada en la solidaridad internacional y la planificación ecosocial colectiva.
6 Sobre las contribuciones al número especial
Antes de pasar a los artículos individuales que componen este número especial, debemos ofrecer a los lectores una serie de aclaraciones. Las contribuciones aquí reunidas abordan las características imperialistas del ecomodernismo desde una amplia gama de ángulos teóricos, políticos y geográficos. Esta diversidad es intencionada. El objetivo central de esta colección no es imponer un único marco interpretativo para comprender la relación entre imperialismo y ecomodernismo, ni presentar un diagnóstico unificado de las formas en que estos fenómenos se articulan hoy en día. Por esta razón, los artículos incluidos en este volumen no se alinean necesariamente con las posiciones específicas que hemos avanzado en esta introducción. Tampoco despliegan de manera uniforme las mismas herramientas teóricas, horizontes estratégicos o interpretaciones históricas. Tal unanimidad no es esperada ni deseada. Más bien, el número reúne intervenciones animadas por un compromiso compartido: ampliar y profundizar la teoría antiimperialista, la práctica militante y la investigación crítica, aclarando las fuerzas de dominación a las que se enfrentan los movimientos antisistémicos en la actualidad.
Lo que une a las contribuciones, a pesar de sus diferencias, es su agudeza analítica compartida y su oposición común a las articulaciones imperiales contemporáneas del ecomodernismo. Cada artículo, a su manera, se enfrenta a las contradicciones ecosociales y geopolíticas del sistema mundial capitalista. Cada uno identifica, cuestiona y critica los mecanismos imperiales —materiales, ideológicos, tecnológicos o institucionales— incrustados en las narrativas dominantes de la transición ecológica. Y cada uno lo hace desde una posición que amplía, en lugar de reducir, el horizonte del pensamiento ecológico antiimperialista. Es con este espíritu que invitamos al lector a comprometerse con los textos que siguen.
Los cuatro primeros artículos de la colección adoptan un enfoque empírico, pero principalmente teórico, de la relación entre el imperialismo y el ecomodernismo. El comentario de Jason Hickel, «Ecomodernismo, crecimiento verde y el acuerdo imperial», abre el número con un desmantelamiento sistemático de uno de los pilares ideológicos fundamentales del ecomodernismo: la creencia de que el crecimiento capitalista puede ser ecológicamente sostenible mediante la sustitución tecnológica, el aumento de la eficiencia y la expansión de las infraestructuras «verdes». Siguiendo la estela de los estudiosos antiimperialistas, Hickel sitúa esta afirmación dentro de la dinámica estructural del sistema mundial capitalista, mostrando que la viabilidad ecológica de las economías centrales siempre ha dependido de un acuerdo imperial que garantiza un flujo continuo de mano de obra barata, energía, tierra y materias primas procedentes de la periferia. El ecomodernismo, ya sea en sus variantes explícitamente capitalistas o en las formulaciones de izquierda que imaginan extender el consumo al estilo del núcleo («SUV y cruceros para todos») a todo el mundo, ignora sistemáticamente esta base imperial. Hickel propone una alternativa ecosocialista basada en la planificación pública, el control democrático de la producción, la reducción del consumo energético agregado en el núcleo y el apoyo a las luchas de liberación nacional en el Sur, precisamente las fuerzas cuya emancipación socavaría el sustento imperial del que depende en última instancia el ecomodernismo del crecimiento verde.
La contribución de Mariko Lin Frame, «Profundizando en la crítica: modernización ecológica y diversidad biocultural en el sistema mundial capitalista», ofrece una crítica muy diferenciada de la modernización ecológica al situarla junto a un paradigma a menudo marginado en la política medioambiental dominante: la diversidad biocultural. A través de una lente sistémica mundial, Frame muestra que lo que comúnmente se presenta como una solución tecnocrática y beneficiosa para todos a la crisis ecológica está, de hecho, incrustado en el largo arco de la dominación colonial, el acaparamiento verde y el imperialismo ecológico. De este modo, la promesa ecomodernista de conciliar el crecimiento capitalista con la estabilidad planetaria no solo reproduce las desigualdades globales, sino que acelera la extinción de la diversidad biocultural, borrando sistemas milenarios de conocimiento, gobernanza y prácticas ecológicas que persisten en los mundos vitales no capitalistas e indígenas. Frame profundiza en las críticas existentes al poner de relieve las pérdidas culturales y epistémicas, a menudo ignoradas, que acompañan al imperialismo verde: la destrucción de lenguas, cosmologías y conocimientos medioambientales que constituyen la infraestructura viva de la diversidad planetaria. Así, el artículo amplía lo que está en juego en el debate sobre el ecomodernismo al revelar que la lucha contra el imperialismo ecológico es también una lucha por la supervivencia de los mundos no capitalistas y la pluralidad epistémica en la que debe basarse cualquier transición ecológica justa.
El artículo de Max Ajl, «Green Funhouses: A Critique of the Critique of Eco-Modernism» (Casas de espejos verdes: una crítica de la crítica del ecomodernismo), presenta una crítica aguda de la dicotomía dominante que estructura el pensamiento verde contemporáneo del Norte —ecomodernismo frente a decrecimiento/posdesarrollo— y sostiene que ambos forman un conjunto de posiciones especulares y mutuamente restrictivas que más que aclarar, confunden. Para Ajl, a pesar de su aparente oposición, ambos enfoques comparten importantes puntos ciegos analíticos: rechazan un análisis de clase global capaz de comprender el imperialismo contemporáneo; desestiman el imperativo histórico y estratégico de la industrialización soberana y la liberación nacional en la periferia; no consideran la tecnología como un terreno de lucha, sino como un objeto de aceptación utópica o de sospecha categórica; y reducen el imperialismo a flujos circulatorios economistas que oscurecen la ingeniería política, la coacción y el desdesarrollo a través de los cuales se reproducen esos flujos. Al dejar de lado estas cuestiones, el ecomodernismo y el decrecimiento/posdesarrollo ocultan conjuntamente una tradición histórica alternativa: el espacio problemático marxista del Tercer Mundo sobre el desarrollo, que integraba la reforma agraria, el antiimperialismo, la industrialización soberana y la satisfacción de las necesidades básicas en un horizonte unificado de liberación.
El artículo de David Myer Temin, «¿Antiimperialismo en el núcleo?: Dilemas del internacionalismo antes y más allá del ecomodernismo», profundiza en el argumento central de la cuestión al poner de relieve un hecho estructural que el ecomodernismo se niega a afrontar: el histórico pacto imperial que vinculaba la acumulación de capital en el núcleo con beneficios materiales selectivos para los sectores dominantes de sus clases trabajadoras. Basándose en las tradiciones feministas antiimperialistas, panafricanistas y marxistas de la dependencia —y especialmente en los análisis de W.E.B. Du Bois sobre el capitalismo racial estadounidense—, Temin muestra que los sectores dominantes de las clases trabajadoras del núcleo no eran meros beneficiarios pasivos del imperio, sino participantes activos en un contrato social que redistribuía hacia arriba y hacia dentro los beneficios selectivos de la extracción militarizada, la dominación colonialista y el intercambio ecológicamente desigual. Este acuerdo, marcado por el género y la raza en sus propios cimientos, afianzó la estabilidad política de los principales Estados capitalistas a lo largo del siglo XX y configuró el horizonte mismo de lo que parecía ser el «interés de la clase trabajadora» dentro de los centros imperiales. Los pensadores ecomodernistas, ya sean tecnoptimistas de derecha o sus homólogos de izquierda, niegan sistemáticamente esta historia. Frente a este horizonte regresivo, Temin aboga por un internacionalismo antiimperialista en el núcleo, que reconozca las asimetrías históricas del capitalismo racial y rechace los impulsos socialchovinistas que siguen animando las visiones ecomodernistas de la transición ecológica.
Tras estas consideraciones más teóricas, la colección se centra en investigaciones sobre el imperialismo y el ecomodernismo en la práctica. La contribución de Dhouha Djerbi, «Contracorrientes a la transición hacia la energía verde: desarrollo controvertido, injusticia procesal y luchas por la soberanía en la controversia sobre el hidrógeno verde en Túnez», da comienzo a esta parte de la colección. El ensayo pone de relieve las fricciones que las visiones ecomodernistas ocultan sistemáticamente. A través de un análisis etnográfico de la movilización popular en Gabes, una de las regiones más devastadas ecológicamente de Túnez, muestra cómo las asociaciones de hidrógeno verde «beneficiosas para todos» lideradas por Europa reproducen las jerarquías imperiales tradicionales bajo la bandera de las energías renovables. Lejos de encarnar soluciones consensuadas o tecnocráticas a la crisis climática, la estrategia GH2 de Túnez choca con corrientes contrarias arraigadas en la experiencia vivida de la toxicidad industrial, la dependencia poscolonial y el desarrollo controvertido. Estas corrientes impulsadas por la comunidad —que surgen de los pescadores, los agricultores de los oasis, los activistas medioambientales y las redes de la sociedad civil— movilizan la memoria histórica, el conocimiento opositor y la acción directa para desafiar tanto la gobernanza como la lógica de desarrollo de la expansión del GH2. Al centrarse en la injusticia procesal, la supresión de los conocimientos locales y la intensificación de las luchas por la soberanía de la tierra y el agua, Djerbi demuestra cómo las iniciativas de «transición verde» profundizan las divisiones coloniales y neocoloniales del trabajo que pretenden trascender. Su análisis proporciona una corrección crucial a las narrativas ecomodernistas que fetichizan la experiencia tecnocrática y convierten a las comunidades periféricas en prescindibles, mostrando en cambio cómo la resistencia local remodela, limita y, en última instancia, deslegitima el proyecto capitalista verde en todo el Sur Global.
En su incisivo artículo «Militarising FDI: Geopolitical Ecology, Dependency, and Ireland’s Twin Transition» (Militarización de la IED: ecología geopolítica, dependencia y la doble transición de Irlanda), Patrick Bresnihan, Patrick Brodie y Rory Rowan examinan cómo las narrativas ecomodernistas de la transición verde toman forma dentro de la evolución geopolítica y infraestructural de Irlanda como Estado semirperiférico. Posicionado durante mucho tiempo como un nodo dependiente dentro del orden capitalista atlántico, el papel del país en la «doble transición» de la digitalización y la descarbonización de la UE se está militarizando activamente. A través de un análisis detallado de la expansión de los centros de datos, las redes de cables submarinos, el desarrollo de la energía eólica marina, los oleoductos de combustibles fósiles y la extracción emergente de minerales críticos, los autores revelan una lógica política más profunda: el modelo de desarrollo impulsado por la inversión extranjera directa de Irlanda se está rearticulando como una frontera estratégica entre los Estados Unidos y una UE cada vez más militarizada. Lo que surge es un retrato de la ecomodernidad no como una mejora tecnológica benigna, sino como un régimen infraestructural ligado a los imperativos de seguridad del núcleo imperial transatlántico. Al mismo tiempo, Bresnihan, Brodie y Rowan enfatizan que Irlanda no es simplemente un lugar pasivo de reestructuración imperial. Destacan la creciente resistencia interna a las infraestructuras extractivas de tecnología verde, las movilizaciones rurales contra la degradación medioambiental, las redes de solidaridad con Palestina y las renovadas luchas para defender la neutralidad, luchas que desafían colectivamente el consenso ecomodernista y abren espacio para una política antiimperialista revitalizada. Su análisis ofrece un recordatorio esencial de que los Estados semiperiféricos son campos de batalla cruciales en la consolidación de un capitalismo verde militarizado, y que cualquier horizonte ecológico emancipador debe enfrentarse al nexo entre seguridad y sostenibilidad que ahora está remodelando el sistema mundial.
En «Hacia una renovación sindical ecosocialista: límites de una transición justa ecomodernista y estrategias de contrapoder en el Norte Global», Martín Lallana explora uno de los pilares centrales a través de los cuales la ideología ecomodernista ha remodelado la política laboral en el Norte Global: el marco institucionalizado de la «transición justa». Partiendo de una amplia base histórica y teórica, pero también en relación con el trabajo que Lallana desarrolla dentro del sindicato LAB (Langile Abertzaleen Batzordeak, Comisiones Patrióticas de Trabajadores), demuestra cómo la adopción dominante por parte de los sindicatos de la modernización del crecimiento verde ha tenido como coste la autonomía política, el poder estructural y los compromisos internacionalistas. Lallana sostiene que el paradigma contemporáneo de la Transición Justa, despojado de sus orígenes en la lucha laboral conflictiva, se ha convertido en un proyecto tecnocrático que reproduce las divisiones imperialistas del trabajo, oscurece el debilitamiento estructural de los sindicatos bajo el neoliberalismo y sigue ciego ante las limitaciones que el estancamiento económico impone a cualquier descarbonización real. A través de una meticulosa comparación entre las CCOO españolas (Comisiones Obreras) y los sindicatos vascos ELA (Eusko Langileen Alkartasuna, Solidaridad de los Trabajadores Vascos) y LAB, el artículo muestra cómo las orientaciones estratégicas divergentes —hacia pactos de competitividad y dependencia institucional frente a la confrontación y la renovación de base— producen capacidades radicalmente diferentes para afrontar la crisis ecológica. El análisis de Lallana revela los profundos peligros de una transición ecomodernista fallida en el núcleo imperial: la apertura de terreno a políticas reaccionarias, la consolidación de un modo de vida verde-imperial y la creciente aceptación de la complicidad de los trabajadores en un intercambio ecológico desigual. El artículo les recuerda que cualquier horizonte ecológico emancipador en el Norte Global requiere sindicatos capaces no solo de defender a los trabajadores, sino también de enfrentarse al capital, rechazar el imperialismo verde y coordinar solidaridades transnacionales, lo que exige reconstruir la militancia sindical como frente central en la lucha por una transición ecológica poscapitalista justa.
El número se cierra con el comentario de Noah Herfort, Inea Lehner y Jack Johnson, de la organización ecosocialista dirigida por jóvenes Climate Vanguard, «Estrategia ecosocialista: contra el imperialismo y el ecomodernismo», que ofrece una contundente intervención estratégica sobre el problema central: cómo enfrentarse a los dos monstruos gemelos del colapso ecológico y el imperialismo en una época en la que las clases dominantes promueven soluciones tecnológicas ecomodernistas cada vez más fantásticas para preservar el orden capitalista. Rechazando lo que consideran ilusiones prometeicas que prometen la salvación a través de cubas de fermentación, inyecciones de aerosoles o extracción extraplanetaria, los autores articulan el ecosocialismo no solo como una alternativa normativa, sino como el único horizonte viable para la supervivencia colectiva en el sistema mundial capitalista. A través de casos concretos, desde las luchas de los inquilinos hasta las campañas climáticas antiimperialistas lideradas por los jóvenes, Climate Vanguard demuestra cómo la organización disciplinada, la unidad política y las intervenciones coordinadas de clase pueden transformar el descontento difuso en una fuerza material.
Al entrelazar las críticas al sistema mundial imperialista contemporáneo y las falsas promesas del ecomodernismo, creemos que estos artículos abren nuevos caminos para el pensamiento ecológico antiimperialista. Es un placer y un privilegio reunirlos en este número especial de la revista Journal of Labor and Society.
Notas
1 La idea de una ruptura cualitativa y temporal tras la cual la humanidad se convierte en una fuerza planetaria pasa por alto el punto esencial señalado por Mike Davis, Nigel Clark y otros: que la humanidad siempre ha moldeado y ha sido moldeada por las fuerzas planetarias (Davis 1996; Clark 2022). Como han argumentado los críticos de la hipótesis del Antropoceno, también disuelve los pasados y presentes violentos de la explotación de clase, la racialización y la opresión patriarcal en una «humanidad» abstracta e indiferenciada.
2 Esta sección se centra en gran medida en los escritos de Matthew Huber y Leight Phillips, dos autores que, ya sea escribiendo juntos o por separado, han tenido una influencia desmesurada en el debate socialista anglófono en los últimos años. Una de las razones es que la publicación socialista anglófona con mayor número de lectores, Jacobin USA, da visibilidad a su trabajo y lo protege de las críticas en sus páginas, convirtiendo así sus pontificaciones en la línea editorial de facto de Jacobin. A pesar de las limitaciones de muchas perspectivas del decrecimiento, por ejemplo, Jacobin nunca ha publicado un artículo favorable al decrecimiento, mientras que ha publicado al menos cinco polémicas contra el decrecimiento desde 2023. Tres de ellas fueron escritas de forma independiente o en colaboración por Huber y Phillips. Las revistas tienen derecho a tener líneas editoriales, pero sugerimos que la frecuente promoción de un grupo reducido de autores sugiere que, a pesar de los esfuerzos de Jacobin USA, el ecomodernismo de izquierda carece de un apoyo generalizado dentro de la izquierda comunista.
3 Como veremos más adelante, aunque Marx nunca rompió por completo con esta visión, la moderó considerablemente tras sus últimos estudios sobre la obschina rusa, los iroqueses y sus investigaciones más amplias sobre etnología, química y geología (Musto 2020; Saito 2022; Anderson 2025). La ruptura de Marx con el modernismo teleológico propuesto por los ecomodernistas de izquierda actuales fue tan lejos que sugirió que la sociedad comunista se basaría en «el retorno de las sociedades modernas al tipo «arcaico» de propiedad comunal» y, por lo tanto, que «no deberíamos, entonces, tener demasiado miedo de la palabra «arcaico»» (Marx 1881).
4 Como ha demostrado Guillaume Suing, en la Unión Soviética se desarrolló un sistema agrícola a gran escala preferible antes de que Jruschov emulara el modelo agrario industrial de los Estados Unidos. Es notable que los ecomodernistas de izquierda actuales no se hayan comprometido con los esfuerzos realmente existentes hacia la construcción socialista, que siempre son contradictorios, pero no obstante instructivos (Suing 2025).
5 Ajay Singh Chaudhary renombró el ecomodernismo de izquierda como «lysenkoismo climático» por esta razón (Chaudhary 2024).
6 De ninguna manera pueden considerarse estos movimientos monolíticos o intercambiables. Por ejemplo, en un artículo reciente, la socióloga postextractivista Miriam Lang (2024) cuestionó hasta qué punto el discurso del decrecimiento en el Norte Global descuidaba las instituciones y normas estructuralmente asimétricas de la gobernanza global, aunque mediante un uso selectivo de la teoría de la dependencia en la que afirmaba basarse. Además, dentro del movimiento del decrecimiento, Vincent Liegey, Anitra Nelson y Terry Leahy (Liegey et al. 2025) dedicaron recientemente una respuesta completa a una entrevista con Jason Hickel (Ahern 2025), revelando interpretaciones divergentes de lo que implica el decrecimiento en relación con temas como el desarrollo, el antidesarrollo y el posdesarrollo.
7 Una excepción parcial a esto podría ser The Invention of Green Colonialism (2022), de Guillaume Blanc, en el que no se limita a afirmar una continuidad ininterrumpida del colonialismo, sino que reconstruye cuidadosamente cómo las agencias internacionales de conservación, a partir de la era colonial, fabricaron una narrativa del «Edén africano» que justificaba el desalojo de las poblaciones locales. A través de la investigación de archivos y la historia oral, Blanc sostiene que las prácticas de conservación contemporáneas reproducen formas de exclusión y violencia al «inventar» la naturaleza, en lugar de heredar una naturaleza virgen. De otra manera, la contribución de Dhouha Djerbi a este número se refiere al término como una memoria vernácula movilizada por las comunidades de Gabes para describir las formas actuales de intervención lideradas por la UE, más que como una categoría analítica. En este sentido, su uso complementa, en lugar de contradecir, la perspectiva aquí planteada, destacando cómo los lenguajes populares de queja se cruzan con los análisis estructurales del imperialismo, aunque no los sustituyen.
8 La importancia de las críticas y la acción militante contra las relaciones coloniales y coloniales persistentes sigue siendo esencial allí donde persisten. Por ejemplo, en América del Norte, Australia, Nueva Zelanda, Palestina, Puerto Rico, la isla de Irlanda, las Islas Malvinas (las llamadas «Islas Falkland»), Guam, las Islas Vírgenes de los Estados Unidos, la Polinesia Francesa y otros lugares.
9 En el caso de Bolivia, el marco ecológico ambivalente de la política de soberanía sobre los recursos quedó patente durante los incendios de 2019, cuando grupos como Extinction Rebellion protestaron simultáneamente ante las embajadas de Bolivia y Brasil en Londres, tratando a los gobiernos de Evo Morales y Jair Bolsonaro como equivalentes. Meses más tarde, durante el golpe de Estado, aparecieron ambigüedades similares en las intervenciones de intelectuales destacados como Pablo Solón, Silvia Rivera Cusicanqui, Raúl Zibechi y María Galindo (véase Democracy Now! 2019; y Pedregal 2020). En cuanto a Venezuela, un artículo de opinión publicado en The Washington Post por Francisco Dallmeier (director del Centro para la Conservación y la Sostenibilidad del Instituto Smithsonian de Biología de la Conservación) y Cristina V. Burelli (una autodenominada emprendedora social venezolano-estadounidense y figura clave de SOSOrinoco, una ONG vinculada a redes de política exterior estadounidenses de larga trayectoria), presentó el Cinturón del Orinoco como prueba de «destrucción medioambiental» y «ecocidio», exigiendo que «el mundo actúe» (Dalmeier y Burelli 2021). La narrativa cobró aún más fuerza días después, cuando The Guardian publicó un artículo en el que se pedía que el ecocidio fuera reconocido como delito internacional (Mehta y Jackson 2021). En cuanto a Ecuador, una carta abierta de 2021 firmada por figuras importantes del ámbito de la ecología política, el ecologismo y las ciencias sociales exigía la retractación de los artículos publicados y reproducidos en Jacobin y Monthly Review, respectivamente, por exponer lo que ellos percibían como descripciones controvertidas del candidato presidencial Yaku Pérez como una alternativa «ecosocialista», a pesar de documentar su alineamiento con actores anticorreístas respaldados por Estados Unidos (véase New Politics 2021; Norton 2021; Rogatyuk 2021).
10 El proyecto de comuna bolivariana difiere notablemente de los modelos anarquistas o autonomistas que buscan construir formas de vida comunitaria al tiempo que dejan de lado, o rechazan explícitamente, la cuestión del poder estatal. Como señalan Gilbert y Pascual Marquina (2025b), «a diferencia del zapatismo y otros movimientos contemporáneos que habían dejado de lado en gran medida la cuestión del poder estatal, el movimiento bolivariano tomó el poder político en 1999», lo que permitió al presidente Hugo Chávez promover la comuna como la vía estratégica para «construir el socialismo a través de la comuna». Esta orientación —que vincula la construcción comunal de base con un proyecto estatal comprometido, al menos en principio, con el desarrollo soberano y la transición socialista— marca una divergencia sustantiva con respecto a los modelos que no pretenden transformar o ejercer el poder estatal en la práctica.
Referencias
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