Este sociólogo madrileño ha publicado el libro ‘El fin de nuestro mundo’, un ensayo en el que explora las condiciones en las que se está produciendo, sin prisa pero sin pausa, un cambio radical en las perspectivas de futuro de la humanidad.

Pablo Elorduy
26 oct 2025

Pocas personas han puesto tanta cabeza a la hora de analizar un fenómeno como el del 15M como Emmanuel Rodríguez (Madrid, 1974). Su disección de la clase media, y de cómo aquel fenómeno trastocó sus pilares sin derrumbarlos, constituye una referencia a la hora de abordar la última gran sacudida al sistema nacido en 1978 desde perspectivas que no son las del sentimentalismo, el triunfalismo o el aprovechamiento personal. Cuando queda poco para que se cumplan quince años de aquel movimiento-acontecimiento, Rodríguez ha dado un paso en otra dirección. En su último ensayo, El fin de nuestro mundo (Traficantes de sueños, 2025), cuenta y calibra los clavos en el ataúd de esa clase estabilizadora. Una caída a cámara lenta que, como explica en el libro, tardará dos o más generaciones en ser completamente efectiva, pero que viene provocada por varios elementos inevitables: la policrisis conjugada en términos ecológicos, económicos, sociales y políticos.

El posesivo ‘nuestro’ del título del libro aleja la interpretación de que el autor de El efecto clase media (Traficantes de Sueños, 2022) habla en términos apocalípticos. Más bien se trata de una serie de tendencias que, sumadas, hablan de nuevos escenarios para los que, como es habitual en su pensamiento, defiende como imprescindible la articulación de contrapoderes políticos. Eso sí, desterrando la idea del progreso que ha funcionado hasta ahora como lubricante para la izquierda. Esa es la propuesta más arriesgada y quizá polémica de un ensayo que, pese a la gravedad del diagnóstico, deja abierta la puerta a algunas expectativas de cambio.

¿Hay algo deseable en que se acabe eso que has llamado “nuestro mundo”?
Probablemente, para nosotros, tal y como estamos, nada, no hay nada deseable. Lo que viene para nuestra generación, esas que podríamos llamar las clases medias formadas en los países occidentales, es que en un futuro se viva en términos puramente negativos, de terror, pánico o miedo. Lo único que pasa es que ese fin de nuestro mundo todavía queda lejos. Esa es la paradoja. Se ve venir, pero está todavía muy lejos en el horizonte.

Sin embargo, en el libro sí haces una reflexión sobre la llegada de los “bárbaros”, en el sentido de valorar la caída del sistema de dominación occidental.
Hay una constatación que tenemos que hacer: el mundo dominado por Occidente, el mundo de la hegemonía occidental, que tiene 250 años de antigüedad, desde algo antes de la revolución industrial, desde los grandes imperios coloniales del “nuevo mundo”, se está acabando. Realmente el futuro de la humanidad no se encuentra ni en Europa ni en Estados Unidos, se encuentra en otro lugar. Como decía Josep Borrell, para los que vivimos en Europa y Estados Unidos, este mundo es todavía un jardín. Son todavía sociedades ricas que acumulan una cantidad enorme de distancia respecto al resto del planeta, porque han sido el hegemón durante esos 250 años. Todavía tienen capacidad de atraer parte de la fuerza y la vitalidad de otras partes del planeta. Y esa atracción la deberíamos considerar no solamente como algo necesario, que es como lo miran la mayor parte de los economistas mínimamente inteligentes y en el fondo, de una forma cínica, la mayor parte de las poblaciones occidentales, sino como una oportunidad también cultural, política de movernos hacia otro lugar.

¿Qué ha definido ese “nuestro mundo”?
Era básicamente un mundo de progreso, un mundo con certezas, un mundo en el que realmente la movilidad social ascendente todavía funcionaba. Un mundo donde las viejas promesas del capitalismo de tener más, mejor y más barato eran relativamente factibles. Un mundo donde los hijos podían estudiar más de lo que habían estudiado los padres. Un mundo donde esos hijos podrían probablemente vivir mejor que sus propios padres. Y eso se está invirtiendo ahora a gran velocidad.

¿Y qué cambia con respecto a otros momentos? Ya en los años 70, en la primera gran crisis del capitalismo contemporáneo se decía “No hay futuro”.
Creo que está bien situar los años 70 como punto de referencia, pero la diferencia con respecto a la situación actual es que los años 70 fueron la gran crisis del capitalismo industrial europeo y estadounidense. Esa crisis barrió completamente un mundo que definitivamente se ha extinguido, que es el de la vieja clase obrera industrial. El canto del cisne, que merece recordarse y en cierta medida un homenaje por nuestra parte, fue el punk. El punk es básicamente un grito de desesperanza, pero también una afirmación de “aquí estamos, somos feos, somos guarros, pero vamos a hacer lo que podamos y lo vamos a hacer con nuestro propio criterio”, reivindicando la capacidad de hacer por uno mismo: la autogestión, la autonomía, etcétera. La diferencia con la situación actual es que la crisis ya no es solamente del capitalismo industrial, es del dominio del capitalismo mundial por parte de Occidente, y eso es una novedad.

¿En qué sentido?
No hay una solución de reemplazo a esta crisis, en términos positivos. Por supuesto, va a seguir habiendo mundo, va a seguir habiendo capitalismo, probablemente, va a seguir habiendo Europa y Estados Unidos, pero ya no van a tener, de alguna manera, esa expectativa de futuro; un horizonte progresivo, deseable, ya no digo glorioso.

¿Por qué?
Estamos en una crisis capitalista extremadamente difícil de comprender, pero sobre todo de resolver. Y eso lo vemos en distintos aspectos, lo vemos por ejemplo en que hay una crisis acumulada o una caída acumulada de la productividad; hay una caída también del crecimiento de la tasa de beneficio; hay una incapacidad de generar nuevos ciclos productivos que sean relativamente exitosos. Eso lo hemos visto, por ejemplo, con las nuevas tecnologías o la inteligencia artificial, muchas de ellas son casi un bluf, es decir, prometen transformaciones enormes, prometen crear empleo, prometen transformar completamente la economía, nuestros modos de producir, etcétera, pero al final esas promesas se cumplen, en el mejor casos, de una forma muy parcial.

No suponen tanto para el crecimiento económico como a priori parece.
No hay nada parecido a lo que fueron las viejas revoluciones industriales. Ni comparando con la primera (el vapor, el textil), ni con la segunda (la industria química, los grandes altos hornos), ni con la tercera (el petróleo,el automóvil). Es decir, no ha habido un sustituto de eso y no parece que lo vaya a ver. Eso lo que marca básicamente es que estamos en una suerte de impás, en el que el capital no encuentra formas de colocar su dinero en la producción de bienes que permitan generar las tasas de rentabilidad convenientes. Por eso vemos fenómenos muy morbosos, como por ejemplo la explosión de las finanzas, de los mercados bursátiles.

Normalmente el capitalismo ha optado por abrir nuevas fronteras económicas, ampliar su territorio de conquista ¿Eso no funciona?
Parece que con China y el sudeste asiático habríamos llegado a la última estación de esa capacidad de generar nuevos espacios productivos, lo que se llama una solución espacial. No parece que vaya a haber otro bloque geográfico, ni siquiera India, que tenga la capacidad de actuar como motor y locomotora, atrayendo todas las industrias con un abaratamiento del trabajo, de los costes fiscales y ambientales. Si a eso le añades la crisis climática, pues te encuentras que lo que tenemos es un capital en crisis.

¿Cómo afecta eso al trabajo?
Básicamente, si el capital no encuentra rentabilidad y no encuentra dónde colocarse, tampoco necesita emplear gente; y eso hace que una parte de la población trabajadora se vuelva redundante. No quiere decir que esa población no trabaje, se busque la vida y se emplee en los servicios, en toda clase de trabajos informales y precarios. Pero ese empleo que el capital rentabiliza, revaloriza de una forma prácticamente exponencial a través de la incorporación de nueva tecnología, eso ya no se da. Eso es lo que hace que el capital no sepa qué hacer con buena parte de la humanidad, aunque le venga muy bien que sea redundante porque eso abarata los costes del trabajo. No hay capacidad de aprovechar ese talento ni esa fuerza de trabajo inmensa que existe a día de hoy. Y eso genera una situación muy compleja.

Esa inmovilidad del capital contrasta con la movilidad humana a través de las migraciones.
Creo que las migraciones tienen un valor fundamental porque son un mecanismo de equilibrio homeostático de las desigualdades sociales que se dan a nivel planetario. Es decir, si en un sitio no hay oportunidades de ganarse la vida, hay un desplazamiento hacia otro lugar. Eso es un elemento de redistribución inmediato con el cual cualquiera que se llame a sí mismo progresista, marxista, igualitarista, comunista, socialista, etc, debería estar de acuerdo y no debería primar el criterio nacional. El otro elemento de la pregunta es que estamos en un capitalismo en crisis también para los países ricos. Lo que vemos es que esas migraciones que se dirigen ahora mismo hacia el norte global no tienen la misma posición que tenían, por ejemplo, en la gran época esplendorosa del capitalismo industrial, cuando se incorporaban a los ciclos industriales y realmente era una mano de obra absolutamente requerida y necesaria. Hoy cumplen una función que es distinta y que se inserta en una economía que es de servicios.

¿Cuáles son las consecuencias de esa nueva asignación por parte del capital?
Esta es una economía en la cual la posición de estos migrantes es básicamente sostener servicios cada vez más degradados para las poblaciones de los países ricos. Nos encontramos con que este trabajo barato se dirige a los cuidados y las tareas de reproducción. Se trata de garantizar la capacidad de consumo de estas poblaciones por medio de un trabajo cada vez más barato y además muy sometido. Entonces, los migrantes se integran justamente en un lugar que no es el del viejo obrero, sino que es el de una nueva servidumbre. Y ese lugar es paradójico porque, por un lado, se vuelven imprescindibles para mantener el nivel de vida de las clases medias occidentales, pero por otra parte, se genera una posición de nuevo racismo, que no es exactamente el mismo que se vivía en las economías de plantación de los años 70, sino que está inserto en la economía de servicios.

Lo que queda clausurada entonces es la posibilidad de incorporarse al ciclo virtuoso del ascensor social.
Mientras que la migración de los años 60 y 70 incorpora trabajadores —a los que por supuesto se les racializa, se les separa de los trabajadores nativos, se les paga menos— en la actualidad, lo que incorpora básicamente no son trabajadores, yo creo que lo que se quiere incorporar son siervos y esa es una novedad. Por supuesto, sigue habiendo trabajadores en el sentido clásico en la industria, la agricultura y en los servicios, pero mucho del trabajo que realiza la población migrante es un trabajo de servicios al consumo y de servicios a los hogares. Es decir, que básicamente son un mercado destinado a la reproducción de las condiciones de vida de las clases medias, que todavía tienen cierta capacidad para pagarlo.

Algo que resaltas en el libro es la caída de la tasa de natalidad, y la cantidad de efectos sociales y políticos que ésta tiene.
Una de las cuestiones más sintomáticas que reflejan que estamos en una crisis muchísimo más profunda de lo que se reconoce es que, en efecto, la caída de la natalidad no solamente se da en los países ricos, sino también en los países de rentas medias y en los países emergentes. El caso más sangrante es el de Corea del Sur, un país rico de gran éxito en las últimas tres-cuatro décadas. El número de hijos por mujer está en 0,7, es decir, prácticamente cada generación es un tercio de la anterior. Lo cual en términos demográficos, prácticamente condena al país a la extinción. Pero es que se da también en China, donde está en uno y poco, se da en un país como Irán, donde tampoco se llega al reemplazo generacional, se da en buena parte de los países latinoamericanos. Y el único lugar donde la transición demográfica todavía tiene cierto recorrido, es el África tropical ecuatorial, porque África del Sur también tiene una dinámica descendente. Entonces nos encontramos que la gente no tiene hijos.

¿Cuáles son las razones?
Creo que obedece a una crisis de la reproducción social. Los costes de la crianza y los costes de reproducción familiar se vuelven inasumibles para mucha gente. Hablo de los costes en educación, en salud, el cuidado de los niños, que para muchísima población se vuelven prácticamente imposibles. En los países mediterráneos se ve cómo la emancipación o las posibilidades de emancipación se retrasa. Se posterga la construcción de núcleos familiares del tipo que sea, y se posterga muchísimo también la posibilidad de tener un hijo, ya no te digo dos o tres. Es una suerte de tendencia universal. Podríamos decir que la gente no quiere tener hijos en las condiciones a las cuales se le ofrece tenerlos, porque es en cierta medida demasiado caro.

Esta tendencia ha generado la narrativa del gran reemplazo enarbolada por la extrema derecha, que dice que hay todo un programa para la sustitución de población autóctona por las personas migrantes. ¿Por qué crees que está teniendo éxito este relato?
Porque realmente es una situación de pánico. Si tu apuesta es por el supremacismo blanco, que tu población mengüe quiere decir básicamente que tu población o la nación a la cual apelas parece condenada a extinguirse o a convertirse en una minoría. Entonces es un pánico racial. Es un pánico también al desclasamiento, a la desaparición, al empobrecimiento, es un pánico a no contar socialmente. Es miedo al mestizaje, a ser otra cosa distinta a la que uno se imaginó que era. Hay toda clase de elementos que están conjugados ahí y son los puntos fundamentales en los cuales se articula el nuevo racismo.

¿Por qué no usas la categoría de fascismo para llamar a estos nuevos fenómenos?
No creo que sea un fenómeno como el de los años 30. Lo de Nueva Derecha Radical me convence más. Creo que las categorías, cuando se emplean de forma continua en términos propagandísticos y construyen una ideología dejan de operar socialmente, confunden en términos analíticos.

En todo caso, hay un actor que está aprovechando esos pánicos.
Por supuesto. La cuestión es si aquello que se le opone es muy distinto a él. ¿Son tan distintos los progresismos actuales y estas nuevas extremas derechas o comparten un terreno común de interpretación de la crisis? Uno de los grandes interrogantes es por qué todas esas poblaciones que reconocemos de forma inconfundible como populares aparecen siempre como una suerte de interrogante política, es decir, no existen políticamente con presencia propia, son representadas, pero no existen como organización propia.

Te vuelvo a hacer la pregunta que tú mismo has hecho, ¿Cuál es la concomitancia entre esa extrema derecha con el espacio del progresismo clásico con respecto a la migración?
Si tú tomas la explicación de la polarización política tal y como lo hacen por ejemplo, los estadounidenses, que se han agrupado en torno a la hipótesis del capitalismo político, o como lo hace Thomas Piketty, básicamente lo que ven en términos electorales es que este nuevo fenómeno de la nueva derecha corresponde con un segmento muy determinado, no de la clase obrera, eso es falso, sino básicamente lo que sería una derecha pro mercado. En términos sociales, esta tiene su base fundamental  con el pequeño empresariado, los autónomos, de alguna manera cierto trabajo cualificado que no necesariamente pasa por lo que sería el capital escolar-académico. Mientras que el nuevo progresismo tiene su base en los sectores más educados de estas sociedades: universitarios, profesionales, muchas veces, pero no necesariamente ligados al empleo público. Y los dos operan en términos políticos con una posición ideológica brutal, pero con una incapacidad para atraer a aquellos sectores — aunque eso varía según países— que podríamos considerar de los estamentos más populares, más ligados a los viejos y a los nuevos proletariados, de los servicios y de la industria, que fundamentalmente son abstencionistas o que no tienen derecho al voto.

Con matices. ¿Cuáles son?
Por supuesto, el progresismo, en la medida en que se alía con la izquierda, formalmente, nominalmente, suele ser mucho más inclusivo, más universalista, más ilustrado, mientras que los otros tienen una deriva más nacionalista, más racial, etcétera. La cuestión es que ninguno de los dos es capaz de operar (no quieren tampoco operar) en términos de construcción de lo que sería una agencia política, un sujeto político que sea propio de ese nuevo proletariado. Eso no existe, no está articulado políticamente en estas sociedades. Son sociedades donde las dos fracciones de la clase media se enfrentan y tienen un gran combate ideológico. Pero aquello que muchas veces dicen representar, no está en sus  fines.

¿Ves alguna experiencia que sí que pueda aportar algo? La Francia insumisa parece que sí ha comenzado a operar a contracorriente. Tú en el libro hablas de Black Lives Matter.
Empieza a haber un diagnóstico de la izquierda que llamaríamos la izquierda progresista, la izquierda progre, de los límites sociales de sus propuestas. Pero también hay una base material muy fuerte que que la impele a reproducirse como clase experta y que la impele a lanzar sobre el Estado unas demandas que le son propias, que son de gestión de lo que sería el salvataje económico en sus propios términos, con políticas de racionalización económica y de racionalización social. También, por supuesto, en las políticas de transición ecológica. Pero yo creo que no es un problema simplemente de la izquierda, es un problema de la capacidad que tienen estos sujetos de irse organizando.

¿Cuáles son los elementos de disonancia?
Hay muchos elementos, por ejemplo, en la nueva derecha, que son elementos que hay que reivindicar, por ejemplo, el elemento anti experto anti élite que tienen, totalmente desviado en su caso, pero que es una cosa que deberíamos reivindicar. La nueva derecha aplica una suerte de utopismo retro, nacionalista racista, que sería como el socialismo de los imbéciles, el antisemitismo del siglo XIX o de principios del siglo XX, desde donde realmente acusas a un sector, en este caso los extranjeros, los musulmanes, de chivo expiatorio, lo demonizas, en una suerte de reivindicación también anti elitista. Apunta a las castas globalistas, que están organizando la supresión de las condiciones de vida en las cuales vivía el pueblo trabajador antiguo, pero esa nueva derecha es incapaz de imaginar una solución real para los problemas que viven y que son los mismos que tiene ese sujeto al cual demonizan.

Defiendes que las tradiciones del movimiento obrero que más te interesan no tienen que ver con la persecución del progreso.
La izquierda tiene muchos problemas, para empezar que la izquierda siempre es una instancia de representación y eso ya es problemático. Pero uno de los principales es básicamente el cuerpo de su ideología, que es progresista. La izquierda es ilustrada, es positivista y sus representantes tienen una enorme confianza en que ellos pueden dar una solución a lo que sería el futuro de estas sociedades mucho mejor que cualquier otro gestor. El problema de esa visión, es que muchas veces no entiende cómo se han construido movimientos de masas que a sí mismos se han llamado de izquierdas. Es difícil reconocer al propio movimiento obrero como un movimiento de tipo progresista. En sus orígenes fue un movimiento con componentes fuertemente tradicionalistas y a veces reactivos, es decir, contra el maquinismo, por la defensa de lo que sería la economía moral tradicional, por la defensa de las propias comunidades, que eran muchas veces comunidades trasplantadas del campo a la ciudad, etcétera. Y yo creo que esos elementos, que son de corte también antropológico, fueron lo que le dieron más sustancia y más profundidad al movimiento obrero. Es decir, hay cesuras entre lo que han sido los movimientos reales de la población si quieres subalterna, plebeya, organizada y lo que es su representación, que es la izquierda. Entre esas dos entidades no hay una correspondencia muy clara en términos históricos, no hay una relación de equivalencia —esto es “a” y se representa por “a”— sino que es más bien una masa muy compleja de realidades sociales en movimiento que es representada por una serie de figuras, que es lo que llamamos izquierda.

¿Hay actualmente izquierda sin progresismo?
Más que izquierda sin progresismo, lo que hay son realidades sociales, políticas, parapolíticas, o protopolíticas que son interesantes.

Eso lo doy por hecho, pero ¿hay alguna oportunidad de rescatar a la izquierda del progresismo?
Aunque nosotros podemos reivindicar una herencia desde luego ilustrada, el valor de la ciencia y tal, hay muchos elementos de cómo interpreta la izquierda su posición política, que si los modificas dejarían de ser de izquierdas, y yo creo que uno de ellos es la idea de progreso. Es decir, me resultaría muy difícil que alguien se llamase a sí mismo de izquierdas sin ser progresista en un sentido básicamente de orden tradicional: la propia evolución del capitalismo en términos marxistas de lo que sería el desarrollo de las fuerzas productivas conlleva en potencia un futuro de emancipación y de mejora, una especie de relato de este tipo. ¿Va a haber una izquierda que sea capaz de reivindicar componentes que no entiende y que probablemente le parezcan en cierto modo aberrantes? Pues es difícil.

¿Cuál es el futuro en tal caso?
Probablemente pueda dejar de ser eurocéntrica, puede dejar de ser blanca, pero no sé si puede dejar de ser progresista para seguir llamándose izquierda. No sé si puede renunciar a ese relato en el que el futuro se concibe en términos de la emancipación humana de una manera muy determinada, un relato que realmente parte de presupuestos que son de orden liberal.

Cuando planteas una confrontación con el gerencialismo progresista de la catástrofe climática corres el riesgo de que se te acuse de desmovilizar. ¿Cómo denunciar esa creencia en que el progreso nos socorrerá sin caer en el siempre denostado pesimismo o en lo que se ha llamado colapsismo?
No es que no se pueda hacer nada ante la catástrofe climática, sino que realmente por mucho que hagamos nosotros, los individuos concretos, va a valer de poco. Esa es la diferencia fundamental. Buena parte de lo que serían las medidas de racionalización del desastre ecológico en el que estamos dependen de los propios Estados, y algunos han tomado ya cartas sobre el asunto y han aplicado una línea de tendencia. Lo que no se va a conseguir es revertir determinados umbrales que ya se han sobrepasado. Los puntos de inflexión ya han iniciado una senda de irreversibilidad. ¿Este es el fin del mundo, el gran colapso, tal y como lo imaginan determinados ecologistas? No. Pero es un mundo con enormes desajustes y desequilibrios ecológicos y por supuesto, con un impacto a nivel social y probablemente político salvaje.

¿Por qué?
Va a haber una desarticulación de prácticamente todos los sistemas agrarios de buena parte del planeta. Por lo tanto, dado que estamos en un régimen de fronteras, eso implicará movimientos de población, catástrofes demográficas en determinados lugares, guerras, etc. Este es el mundo en el que ya vivimos y es el mundo el que yo creo que hay que intervenir. No hay que intervenir simplemente desde un tipo de racionalización capitalista de lo que sería el bloqueo de la catástrofe climática, sino hay que intervenir en el sentido de construir poderes reales, poderes populares, poderes nuestros que tengan capacidad para organizar la vida desde otro lugar. Esa es la diferencia. No tenemos que confiar en los gerentes y en los gestores, porque ellos realmente no son más que piezas que dependen de mecanismos complejos. Lo que tenemos es que construir nuestros propios poderes. Y si tienes esos poderes, moverás de alguna manera, producirás muchos más desplazamientos en términos de esa racionalización capitalista de lo que lo vas a hacer si solo confías en medidas de responsabilidad individual o en las medidas que se basan en la confianza hacia lo que sería esa clase climática consciente.

¿Qué papel juega la guerra en esta crisis?
Las situaciones de crisis y las crisis capitalistas suelen ir acompañadas de conflictos bélicos. Una de las insistencias que se hace hoy es entender la crisis ecológica como una crisis capitalista. Es el sistema económico, con todo su metabolismo ecológico híper complejo, híper devastador, el que produce la crisis ecológica y la crisis ecológica se va a manifestar siempre como una crisis capitalista. Y esto quiere decir que es una crisis de rentabilidad, pero también es una crisis de empleo, es una crisis de caos sistémico y por lo tanto es una crisis que producirá conflictos bélicos con toda seguridad.

¿Pero puede ser la guerra una solución a la crisis capitalista? Porque el capital tiene un lugar al que desplazarse: la industria armamentística.
Por supuesto, va a haber keynesianismo militar. Eso es lo que se intenta ahora en Estados Unidos y Europa. Ponemos la máquina del Estado a gastar dinero en la producción de armas, probablemente comprándosela a Estados Unidos. Y eso aumenta la capacidad industrial y la rentabilidad del capital que se mete en esa industria con sus tecnologías y sus empleos cualificados. El problema de ese tipo de soluciones es que son soluciones parciales. Desde el viejo argumento marxista, las guerras producen una destrucción de capital sobrante y, por lo tanto, abren nuevas oportunidades en la reconstrucción para ampliar el capital de forma productiva. Pero el problema es que no estamos en una situación convencional. Estamos en una situación de agotamiento de la base de recursos sobre la cual se sostiene el sistema capitalista. Entonces, el problema de realización también está básicamente en esa incapacidad de disfrutar de un capital natural barato, con una naturaleza barata que se pueda explotar de forma creciente. Por tanto, destruir más la naturaleza no aumenta las posibilidades de realización del capital, más bien las destruye.

Has dedicado parte del libro a los grandes barones de Silicon Valley, ¿Qué crees que representan en esta época del capitalismo?
Hay una serie de reflexiones que yo creo que merece la pena recuperar que son la idea el tecnofeudalismo de Cédric Durand y las respuestas de sus críticos, Morozov y demás. Apuntan a algo que es que es relativamente novedoso: en esta situación de crisis, uno de los elementos que bloquean las soluciones capitalistas es que se han generado súper monopolios en el área de las nuevas tecnologías, las tecnologías de la información, incluso en determinados ámbitos de lo que sería la transición energética, que no son exactamente iguales que los anteriores. La capacidad de destruir ese monopolio por la entrada de nuevos jugadores no se produce. Eso es una novedad que tiene que ver con el poder de monopolio que otorga la propiedad intelectual, pero también con el enorme poder financiero que se le ha concedido a estas megacorporaciones y que no está justificada en su nivel de facturación, porque todas estas grandes corporaciones son gigantes en términos bursátiles, pero en términos de facturación no lo son tanto. Apple, Tesla y algunas más están completamente infladas por un capital financiero y una promesa y unas expectativas que no se justifican en términos de su facturación y probablemente de sus desarrollos tecnológicos a futuro. Esto no responde al curso de lo que ha sido la historia del capitalismo industrial. Es algo distinto.

¿Cómo se engarza este libro con tus anteriores trabajos sobre la clase media?
El intento de los trabajos anteriores era explicar por qué una sociedad como la española ha sido tan estable incluso después del embate del 15M. Buscaba estudiar los mecanismos de estabilización social con esta figura un tanto ambigua y extraña que es la clase media. El fin de nuestro mundo es básicamente un intento de hablar de las tendencias hacia la crisis y hacia la incapacidad de mantener esa estabilidad social a futuro. Es el cambio más sustancial, teniendo en cuenta que probablemente estemos en una época en que eso se está haciendo mucho más patente, aunque en España llegue tarde.

¿Dónde crees que están las escapatorias a ese fin de nuestro mundo?
No lo tengo claro. Lo que sí podemos ver es que en ese mundo que ya no va a ser exactamente dominado por Occidente, que será un mundo con sus conflictos de distinto tipo, bélicos, sociales, lo que veremos son sociedades que serán muy distintas a las actuales. Y en esas sociedades surgirán de nuevo oportunidades de construir, de crear mundos de vida, horizontes de posibilidad que serán distintos a los de otras épocas. Y cualquier política tiene que apostar por eso. El terreno de la política es el que busca las posibilidades que hay en el cambio, no una suerte de nostalgia. La política es básicamente la intervención en el cambio histórico, en abrir posibilidades distintas de futuro, que no necesariamente son las del progreso inevitable.

Defiendes, en cambio, que la política actual está definida por la impotencia.
Esa es una de las situaciones extrañas. Hay mecanismos compensatorios. Existe una suerte de nihilismo dulce, porque realmente tenemos la posibilidad todavía de encontrar determinados tipos de compensación en el consumo de ciertos bienes y sobre todo, de ciertas experiencias. Al menos aquellos que tienen cierto cierto nivel adquisitivo. Eso pues, te permite, por un lado, mantener una alta indignación, pero a la vez no verte forzado a cambiar nada en tu forma de vida y por lo tanto a construir una política distinta. Creo que es el resultado de la impotencia. La impotencia es básicamente esa incapacidad para construirte una vida distinta que supone riesgo, porque supone renuncias.

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7. Comunistas consejistas y Teoría Crítica.

Cuando se reunieron Lukács, Korsch, Wittfogel y otros para «crear un hogar académico para el marxismo».

https://www.historicalmaterialism.org/council-communists-meet-philosophers-from-heidelberg-the-pre-history-of-critical-theory-in-1920s-germany/

Los comunistas consejistas se reúnen con filósofos de Heidelberg: la prehistoria de la teoría crítica en la Alemania de los años veinte

Jonathan Roessler

In der Dämmerung: Studien zur Vor- und Frühgeschichte der Kritischen Theorie (En el crepúsculo. Estudios sobre la prehistoria y la historia temprana de la teoría crítica), de Christian Voller, Matthes & Seitz, 2022, 414 páginas, en alemán.
Reseña de Jonathan Roessler, Universidad Libre de Berlín, 2023.

Pentecostés de 1923, Geraberg, un pequeño pueblo en el extremo norte del bosque de Turingia. A ocho millas de distancia, la montaña llamada «Kickelhahn», donde Goethe escribió su «Canción nocturna del caminante» en la pared de la cabaña de un guardabosques. A cincuenta kilómetros de distancia, Erfurt, la capital de Turingia, donde, desde hace dos años, el SPD y el USPD gobiernan en coalición. Más adelante ese mismo año, se unirán los comunistas. Un breve periodo de unidad de la izquierda y una singularidad en la Alemania de Weimar. Es el año de la hiperinflación, la ocupación francesa de la cuenca del Ruhr y la primera prueba de poder de los nazis. A mediados de noviembre, la Reichswehr habrá derrocado a las coaliciones de izquierda en Sajonia y Turingia, y Hitler habrá intentado tomar el poder en Múnich. El año 1923 en Alemania fue, como dice Ernst Bloch, una «época mixta de crepúsculo y amanecer». [1]

En este fatídico año, unos veinticinco marxistas se reúnen en un pequeño hotel de la estación de tren de Geraberg para lo que denominan una «semana de trabajo marxista». Se trata del primer seminario convocado por el IfS de la Universidad de Fráncfort, que se ha creado en febrero. Su objetivo: «crear un hogar académico para el marxismo».[2] La lista de participantes es ilustre. Está Karl Korsch, que más tarde ese mismo año se convertirá en profesor de Derecho y ministro de Justicia en la efímera coalición comunista de Turingia. Está su esposa, Hedda Korsch, pedagoga y nieta de la famosa feminista Hedwig Dohm. Está Georg Lukács, que acaba de publicar Historia y conciencia de clase, el financista del instituto, Felix Weil, así como Richard Sorge, más tarde conocido como «el James Bond de Stalin». También están el hijo de Clara Zetkin, Konstantin Zetkin, el que más tarde sería economista jefe de la Escuela de Fráncfort, Friedrich Pollock, y el sinólogo Karl August Wittfogel.

En el libro de Voller, Geraberg se convierte en la cuna de la teoría crítica. Aquí convergen dos entornos intelectuales muy diferentes y comienzan a formar la síntesis particular del radicalismo marxista y el rigor filosófico que definiría al IfS y su periferia. Por un lado, están los comunistas radicales de izquierda que buscan una alternativa tanto a la socialdemocracia como al bolchevismo. Por otro, los académicos, en su mayoría de origen judío asimilado, que han sido «socializados en la tradición burguesa» (p. 14). Así, los «comunistas revolucionarios» se encuentran con filósofos que, inspirados por Hegel, Husserl, Nietzsche y Schopenhauer, buscan romper las cadenas del neokantismo sin recaer en la metafísica precrítica ni unirse a uno de los muchos irracionalismos del periodo de entreguerras (p. 14). Voller agrupa a estos pensadores bajo el término «sincretismo de Heidelberg». Se trata de una unión peculiar. Sin embargo, ambos entornos encuentran un terreno común en su «retorno a Marx». Para los comunistas consejistas, se trata de un intento de renovar el materialismo histórico frente al reformismo bernsteiniano y al autoritarismo creciente de los bolcheviques. Para el entorno filosófico de Heidelberg, el método de Marx representa un medio para aceptar la «falta de hogar trascendental» (Lukács) de la modernidad (p. 197).

El título del libro alude a una colección de aforismos de Max Horkheimer titulada Crepúsculo. Notas en Alemania, publicada en 1934. Al igual que Horkheimer, Voller se refiere al «atardecer» cuando habla de crepúsculo, no al amanecer. No describe los años formativos de la Escuela de Fráncfort como el comienzo de una gloriosa historia institucional (p. 16). Más bien, muestra que han estado profundamente marcados por la miseria de la revolución fallida, la trágica derrota del movimiento obrero de Europa occidental. Desde esta perspectiva, la teoría crítica se convierte en «la teoría de las revoluciones sociales fallidas, abortadas y distorsionadas» (p. 359). Solo con este telón de fondo, argumenta el autor, podemos apreciar el exceso que distingue a la teoría crítica de otras tradiciones. Es «el deseo social-revolucionario insatisfecho, que la investigación social, incluso la investigación social crítica, no puede captar plenamente, pero que constituye la verdadera fuente de la teoría crítica» (p. 359).

El libro consta de tres partes. La primera comienza con una reconstrucción del materialismo histórico «tal y como se ha debatido entre los primeros representantes de la teoría crítica» (p. 24). La segunda parte explora el comunismo de consejos, el «sincretismo de Heidelberg» y sus intersecciones. La tercera parte comprende tres estudios de caso sobre diferentes «interpretaciones de Marx y su destino» (p. 26): Alfred Seidel, Georg Lukács y Alfred Sohn-Rethel.

Voller centra su reconstrucción del materialismo histórico en los manuscritos de La ideología alemana y, por lo tanto, en la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción. En este contexto, cabe destacar su análisis de la interacción entre integración y particularización. El desarrollo de las fuerzas productivas, que impulsa el proceso de socialización, conduce simultáneamente al aislamiento del individuo (p. 44). Si bien el desarrollo de las fuerzas productivas hace posible in potentia una «sociedad sintetizada por la producción colectiva», al mismo tiempo frustra su realización al dividir la sociedad en «grupos de interés en competencia» e individuos atomizados (p. 45) . También es notable la crítica de Voller a la filosofía «ontológica» de la tecnología en la tradición heideggeriana y al «latourianismo rampante en la teoría social» (pp. 39, 363). Rechazando las acusaciones de dualismo ontológico, Voller afirma que el materialismo histórico no trata «la cultura y la naturaleza, el hombre y la naturaleza, la historia y la naturaleza» como «opuestos obstinados» (p. 39). Más bien, en contraste con la «ontologización de la tecnología», revela «la primacía de la actividad humana en la creación de las relaciones sociales de producción», la condición previa para que surja en primer lugar cualquier mecanización alienante (p. 46). Tanto Heidegger como Latour, de diferentes maneras y por diferentes razones, eliminan la especificidad de la actividad humana. Sin embargo, los fenómenos que denuncian, la progresión desapegada de la racionalidad tecnológica (en el caso de Heidegger) y los excesos del pensamiento binario occidental (en el caso de Latour), solo pueden explicarse observando la organización social de la acción humana. Voller muestra cómo las filosofías burguesas de la tecnología niegan la brecha entre el desarrollo de la tecnología y la satisfacción de las necesidades humanas (la versión liberal) o rechazan por completo la relación entre medios y fines, colocando así la subjetividad humana en una posición precaria (p. 68). Tanto el último Heidegger como la teoría del actor-red de Latour caen en esta última trampa. La teoría crítica, por el contrario, mantiene una concepción de la tecnología como medio para fines humanos, al tiempo que reconoce la separación entre el progreso tecnológico y la satisfacción de las necesidades. De este modo, puede confrontar a la sociedad con el potencial de liberación no realizado de sus fuerzas productivas (p. 58). Voller sostiene que esta perspectiva utópica es crucial para el proyecto de la teoría crítica en general. En primer lugar, afirma, el «comunismo» no significa más (ni menos) que sustituir la división irracional y antiliberal del trabajo creada por el progreso de las fuerzas productivas impulsado por el capital por una organización voluntaria y racional (p. 61). Esto es, según Voller, lo que quieren decir los pensadores de la Escuela de Fráncfort cuando hablan más adelante de un «mundo razonablemente organizado». Para la primera generación de teóricos críticos, que habían sido comunistas en este sentido, la organización racional de las fuerzas productivas para satisfacer las necesidades humanas en lugar de la acumulación había sido el «punto más allá de las condiciones criticadas» que guiaba su crítica del orden existente (p. 62).

La segunda sección de la reconstrucción del materialismo histórico de Voller se ocupa del problema de lo que Marx denomina «subsumción real» y que, según él, «complica decisivamente» la dialéctica de las fuerzas productivas y las relaciones de producción (p. 70) . Porque, si la «forma dominante de circulación no se limita a encerrar los medios de producción existentes, sino que los moldea hasta el punto de que dejan de ser fuerzas productivas y comienzan a convertirse en fuerzas destructivas» (p. 69), entonces la «abolición razonable del modo de producción capitalista» podría llegar a ser «imposible» (p. 73) . Voller muestra que esta preocupación, clave en el pensamiento posterior de la Escuela de Frankfurt, ya estaba presente, de forma incipiente, en el Marx temprano.

Esto nos lleva a la tercera sección, en la que el autor se centra en la crítica de Marx a la economía política. De forma rápida y concisa, Voller explica los conceptos de forma mercantil, trabajo abstracto, valor y plusvalía, para llegar finalmente a la famosa «tendencia a la caída de la tasa de ganancia», que, según Voller, ha llevado a los intérpretes a la idea errónea de que «el modo de producción capitalista está empujando necesariamente hacia su propia abolición» (p. 90). A esto lo denomina «esquema de salvación histórica», el «aplanamiento teórico del materialismo histórico» a través de su «cientificización» (p. 91). El veredicto de Voller: «en manos de Engels, el materialismo histórico se convierte en ciencia burguesa y se adhiere a su ideal de conocimiento objetivo y desinteresado, pero precisamente a través de esta adhesión —¡y este es un ejemplo significativo de la dialéctica de la Ilustración!— se convierte en un mito tecnológico» (p. 97). Con su crítica a Engels, termina la reconstrucción del materialismo histórico por parte de Voller y comienza la historia de la teoría crítica. Su objetivo: «recuperar la teoría histórico-materialista como teoría crítica de la sociedad» (p. 107).

Antes de pasar a la segunda parte, una breve observación crítica. El objetivo de Voller de reconstruir el materialismo histórico «tal y como se ha debatido entre los primeros representantes de la teoría crítica» (p. 24) hace que, en ocasiones, al lector le resulte difícil distinguir entre lo que es reconstrucción y lo que es interpretación propia de Voller. Esto afecta especialmente a su análisis de la tecnología, uno de los puntos fuertes de la primera parte. Aunque argumenta acertadamente que lo que la teoría crítica puede significar para nosotros hoy en día depende en gran medida de cómo concebimos su relación con el progreso tecnológico (p. 35), la cuestión de la tecnología rara vez vuelve a aparecer en las últimas partes del libro. Además, sigue sin estar claro hasta qué punto el problema de la tecnología había sido realmente una cuestión importante para los primeros teóricos críticos (excepto por su rechazo del determinismo tecnológico). Esto crea una cierta escisión entre la primera parte y las siguientes del libro. Si, en cambio, el capítulo se hubiera concebido desde el principio como una interpretación independiente de Marx, Voller no solo habría podido evitar ese problema, sino que también habría podido ampliar sus interesantes observaciones sobre los medios de comunicación y la teoría del lenguaje (pp. 40-41, 50-51), así como sobre la idea de una «metafórología política» de Blumenberg en Marx (pp. 94-101). Su afirmación de que Marx presupone una «identidad primordial entre los seres humanos y la naturaleza» (p. 39) también habría merecido un debate más profundo (Søren Mau, por ejemplo, ha argumentado recientemente que ocurre precisamente lo contrario).[3]

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La segunda parte, «Volviendo a Marx», comienza con una exploración del movimiento del comunismo consejista, un movimiento pequeño pero «teóricamente avanzado» que surgió en la década de 1910 en el Imperio alemán y Holanda (p. 122). Sus defensores más importantes fueron el astrónomo y físico holandés Anton Pannekoek y el economista Paul Mattick, así como Karl Korsch, a quien Voller considera el segundo «padre» de la teoría crítica, junto a Georg Lukács. La idea central de los comunistas consejistas era que «la administración social de los medios de producción —el verdadero objetivo de la revolución comunista— debía realizarse localmente a través de los consejos» (p. 123). Karl Korsch y su obra Marxism and Philosophy vinculan este movimiento con la teoría crítica. Korsch argumentaba que la revolución había fracasado no por «condiciones objetivas», es decir, el desarrollo de las fuerzas productivas, sino por fallos en el «factor subjetivo», es decir, la conciencia proletaria (p. 132). Abogando por un «retorno a Marx» y centrándose en las «formas sociales de conciencia» (p. 136), pone sobre la mesa el «problema de la ideología».

A continuación, el autor se basa en el respaldo de Adorno a la «democracia de consejos» (en «Tesis sobre las necesidades») para esbozar la «red multifacética de afinidades e interacciones políticas, económicas y personales entre el entorno comunista de izquierda y los representantes de la teoría crítica» (p. 142) . Analiza la amistad entre Korsch y Benjamin, que había sido facilitada por Bertolt Brecht, los intentos de Felix Weil de convencer a su maestro Korsch para que trabajara para el IfS y la «semana laboral marxista» en Geraberg. Esto permite a Voller evaluar la ruptura y la continuidad en la reorientación del Instituto por parte de Horkheimer cuando se convierte en su director en 1931. Tras la fase inicial del Instituto, en la que una «facción comunista bien conectada» había marcado la pauta, una «integración programática de los enfoques psicoanalíticos y teórico-culturales» abrió un campo temático completamente nuevo (pp. 146-7). No obstante, con Henryk Grossmann, Franz Neumann y Friedrich Pollock, una facción «político-económica» permaneció en el Instituto (p. 150) y el particular «intento de síntesis […] con respecto al desarrollo de una teoría crítica de la sociedad» de la Escuela de Fráncfort solo puede entenderse a partir de la simultaneidad del análisis político-económico y una filosofía materialista de la cultura (p. 151).

La segunda mitad de la segunda parte del libro está dedicada a lo que Voller denomina «sincretismo de Heidelberg». Este término resume la multitud de influencias intelectuales características del clima intelectual de Weimar. Un clima complejo y conflictivo que tuvo uno de sus puntos álgidos en la Heidelberg de los años veinte. El círculo de Heidelberg estaba formado por Lukács y Ernst Bloch, que ya habían estudiado aquí con Max Weber en la década de 1910, Walter Benjamin, Erich Fromm, Leo Löwenthal, Alfred Sohn-Rethel, Alfred Seidel, Siegfried Kracauer y Theodor W. Adorno (p. 156) . Voller desentraña lo que significa el «sincretismo de Heidelberg» via negativa mostrando cómo diversos movimientos intelectuales se enfrentaron al neokantismo (o lo que ellos percibían como neokantismo) que dominaba las universidades alemanas. Al describir la peculiar atmósfera intelectual de la Heidelberg de la década de 1920 y lo que él denomina «la fase premarxista en el desarrollo de la teoría crítica», Voller se basa principalmente en las memorias de Leo Löwenthal, quien recuerda: «En aquella época, me encontraba en un estado de ánimo místico, radical y sincrético, que era una mezcla de radicalismo revolucionario, mesianismo judío, indulgencia en la fenomenología concebida ontológicamente y familiaridad con el psicoanálisis […]» (citado en la página 167). Sin duda, una mezcla embriagadora. Y esto era solo la punta del iceberg. También estaba el pesimismo cultural conservador de Ludwig Klages y Oswald Spengler, las idealizaciones neocatólicas de la Edad Media (que fascinaron a Lukács y Bloch durante un tiempo), el movimiento juvenil (en el que había participado activamente el joven Walter Benjamin), el nietzscheanismo (uno de los primeros encuentros filosóficos de Adorno), el vitalismo, el expresionismo y la vanguardia. Todas ellas manifestaciones de una gran inquietud cultural en la Alemania de la posguerra, una atmósfera intelectual tensa y un vigoroso rechazo de todo lo que oliera a escolasticismo. En consecuencia, el neokantismo se convirtió en el centro de la crítica. Se percibía como dualista y formalista, capitulando ante el «problema de la cosa en sí», y como epistemológicamente restrictivo en su acceso a una «totalidad», es decir, un todo que pudiera conferir significado y cohesión a los fenómenos individuales (p. 180).

Teniendo esto en cuenta, Voller sostiene que la versión de Heidelberg del materialismo histórico no surgió como una crítica del idealismo y la metafísica, sino que «surgió directamente de las exageraciones idealistas-metafísicas del debate de Heidelberg» (p. 194, cursiva JR). A diferencia de los comunistas conciliares, aquí el origen del desarrollo de la teoría crítica «no fue Marx y la crítica del socialismo científico, sino el paradigma neokantiano en desintegración y las numerosas corrientes filosóficas que se habían formado a su sombra y que ahora se establecían en contra» de él (p. 184).

Para los pensadores de Heidelberg, el materialismo histórico, especialmente «la forma en que Marx lleva el fenómeno de una totalidad que se oculta a sí misma a la representación crítica», parecía ser una posible solución para superar las deficiencias filosóficas del neokantismo (p. 221) . Los diferentes (futuros) representantes de la teoría crítica se volcaron así hacia el marxismo entre 1917, año en que Lukács «se convirtió» al marxismo, y 1931, año en que Adorno abrazó explícitamente un punto de vista materialista (p. 213). Voller se refiere a este periodo como el «periodo de latencia» de la teoría crítica (p. 233). El desarrollo crucial durante este periodo fue que, para los aspirantes a teóricos críticos, «la forma mercancía asumió el estatus de categoría clave a través de la cual se podía interpretar y criticar la totalidad de la sociedad capitalista» (p. 213).

Con esto, llegamos a la tercera y última parte del libro, en la que Voller traza cómo tres representantes del «entorno de Heidelberg» se apropiaron del marxismo para abordar el problema de la totalidad. Se trata de Alfred Seidel, Georg Lukács y Alfred Sohn-Rethel.

Alfred Seidel se quitó la vida en 1924 y solo se conservan dos de sus obras: Productividad y lucha de clases (Produktitvität und Klassenkampf) (1922) y La conciencia como fatalidad (Bewußtsein als Verhängnis, editada y publicada póstumamente en 1927) . En los últimos años, Voller ha rescatado casi en solitario a Seidel del olvido y ha demostrado que la obra de Seidel ha sido objeto de vívidos debates por parte de Benjamin, Bloch, Kracauer y otros pensadores del entorno de Heidelberg. Todavía en 1965, Adorno mencionaba públicamente a Seidel como «un viejo amigo de mi juventud» (citado en la página 248).

Seidel intenta resolver el problema de la totalidad ausente mediante el determinismo económico. Una «metafísica de las fuerzas productivas» que deduce la totalidad de la sociedad capitalista a partir del desarrollo tecnológico (p. 241). Bajo la influencia del relativismo sociológico de Karl Mannheim, Seidel no veía el marxismo como un camino para comprender los procesos históricos, sino más bien como «una ideología política cuyo efecto movilizador era lo único importante» (p. 244). Como muestra Voller, esto culmina en un «intento de restaurar una metafísica revolucionaria, cuya realidad él espera aunque ya no crea en su verdad» (p. 245). La «nihilización del nihilismo» de Seidel puede acercarse a una «forma temprana de dialéctica negativa», pero finalmente se derrumba en un «pathos irracional y antiilustrado» (p. 255). En 1927, cuando se publicó Consciousness as Fatality, fue ampliamente discutida. En una reseña/obituario, Margarete Susman la calificó como el «ejemplo más puro» de la «estéril verdad de su tiempo».[4] El estudio de Voller sobre Seidel es fascinante no solo como testimonio del «opresivo ambiente sincretista» de la época (p. 256), sino también porque la forma de pensar de Seidel representa uno de los «impasses» de la historia de la teoría crítica.

El capítulo sobre Georg Lukács revela su doble importancia para el desarrollo de la Escuela de Fráncfort. Primero, como una influencia importante para el entorno de Heidelberg, y más tarde, al ofrecer una salida marxista a su «sincretismo paralizante» mediante el concepto de «reificación». Lukács resuelve el «problema de la totalidad» centrándose en el proceso de reificación, «a través del cual los procesos y relaciones sociales e históricos se condensan en […] elementos inaccesibles de un destino» (p. 301) . Sin embargo, como sostiene Voller, con su concepto del proletariado como «sujeto-objeto de la historia», Lukács recae en una «metafísica positiva de la historia» (p. 305) en la que «todo lo que se desvía, lo no idéntico, lo individual» es presa de una totalidad que se autorrealiza (p. 308). En su reseña de 1923 de Historia y conciencia de clase, Bloch ya acusaba a Lukács de una «cierta tendencia simplista hacia la homogeneización».[5] Más tarde, argumenta Voller, la dialéctica negativa de Adorno, una crítica de cualquier filosofía positiva de la historia, encontró «su objeto y oponente más reciente en la apología hegeliano-marxista del bolchevismo de Lukács» (p. 309).

El tercer estudio de caso está dedicado a Alfred Sohn-Rethel, a quien se puede considerar un «representante típico de esa intelectualidad libre» que «se instaló en Heidelberg después de la guerra» (p. 315). Voller muestra cómo la obra de Sohn-Rethel sobre su «intuición semiintuitiva […] de que el sujeto trascendental se encuentra en la parte más íntima de la estructura formal de la mercancía» se desarrolló lentamente a lo largo de los años veinte y treinta (p. 317). Aunque el trabajo de Sohn-Rethel sobre la abstracción real del valor impresionó mucho a Adorno (p. 339), «el único interlocutor filosófico verdadero» de Sohn-Rethel, como dice Alberto Toscano,[6] el trabajo de Sohn-Rethel no se publicó hasta 1970. Con el auge del nazismo, su proyecto había pasado a un segundo plano. La urgencia de conceptualizar el fascismo y el antisemitismo había iniciado una «transición a una segunda fase de la teoría crítica» (p. 346).

En una breve conclusión, Voller resume que existía una «notable coherencia» entre las configuraciones de la década de 1920 y lo que más tarde se canonizaría como «teoría crítica» (p. 359). Argumenta que hay dos posibles interpretaciones. Una interpretación «débil» consideraría la historia temprana de la teoría crítica como un mero «avance» de lo que más tarde se elaboraría en la obra de la Escuela de Fráncfort (p. 359). Una interpretación «fuerte», sin embargo, consideraría a la Escuela de Fráncfort como una continuación, «como teoría de las revoluciones sociales fallidas, abortadas y distorsionadas» (p. 359).

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La gran fortaleza del libro de Voller es poner en primer plano a figuras que, en otras historias de la Escuela de Frankfurt, suelen quedar relegadas a papeles secundarios. Löwenthal y Sohn-Rethel, Korsch y Seidel entran en escena, mientras que Benjamin, Adorno, Horkheimer y Marcuse desaparecen en gran medida detrás de las bambalinas. Al escribir la historia de la teoría crítica también como una historia de sus «aberraciones e impasses, espectáculos secundarios e impedimentos» (p. 21), el libro de Voller no solo es un excelente ejemplo de historia intelectual crítica, sino que también nos anima a reinterpretar la teoría crítica «madura» a la luz de sus años formativos. De esta fortaleza se deriva, quizás de forma inevitable, también un inconveniente: la historia previa y temprana de la teoría crítica carece de un puente hacia su desarrollo posterior. Dado que, por diversas razones, la influencia de los principales personajes de Voller sobre los pensadores más canónicos de la Escuela de Fráncfort disminuye después de la década de 1920, resulta difícil comprender el impacto real de la «prehistoria» de la teoría crítica en el pensamiento posterior de la Escuela de Fráncfort. La «notable coherencia» que postula Voller sigue siendo algo difícil de entender. La razón es que deja de lado en gran medida el desarrollo intelectual de los dos principales protagonistas de la teoría crítica temprana y tardía, Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.

Aunque esto puede ser una consecuencia inevitable del cambio de perspectiva de Voller (por lo demás muy perspicaz) de la historia a la prehistoria y del núcleo a la periferia, el auge del nazismo y los orígenes judíos de muchos de los primeros teóricos críticos habrían merecido sin duda más atención. El autor sostiene que pensadores como Fromm, Löwenthal, Kracauer y Benjamin, que hablaron públicamente de su condición de judíos en la década de 1920, eran más bien la excepción que la regla. También destaca que el IfS nunca se consideró «judío» y señala acertadamente que incluso el análisis «más bienintencionado» del «elemento judío» en la teoría crítica «corre el riesgo de reproducir un topos originalmente antisemita» (p. 148). Sin embargo, la cautela de Voller podría llevarle a pasar por alto el hecho de que el auge del antisemitismo fue una preocupación para la teoría crítica desde el principio. Los asesinatos antisemitas de Walther Rathenau y Matthias Erzberger fueron un motivo importante para que Hermann y Felix Weil fundaran el IfS.

La historia de Voller sobre el surgimiento de la teoría crítica es una lectura fascinante y una importante contribución a la historia de la Escuela de Fráncfort. El autor ha anunciado que podría escribir una secuela. Cualquiera que esté interesado en la historia de la teoría crítica debería esperar que lo haga y que continúe desentrañando esta historia desde sus márgenes. Porque lo que su libro revela de manera magnífica es que la construcción de la teoría crítica no es un proceso lineal y sin tropiezos, sino caótico, lleno de controversias y callejones sin salida, y siempre enredado en circunstancias históricas reales. Queda mucho por descubrir en el «crepúsculo» de la década de 1920. La influencia de Bloch, por ejemplo, cuyo debut, El espíritu de la utopía, apareció el mismo año que Marxismo y filosofía y Historia y conciencia de clase en una edición marxista revisada. O el papel de la feminista, filósofa, poeta y periodista Margarete Susman, a quien Voller se refiere en una nota al pie (p. 268) y cuya obra, hasta ahora, ha recibido poca atención académica.

El libro de Voller es especialmente interesante porque no se limita a escribir «historia por la historia». Su reconstrucción tiene implicaciones para lo que significa hoy en día dedicarse a la teoría crítica. Frente a las nociones despolitizadas de «crítica», Voller insiste en que la Teoría Crítica, con «C» mayúscula, era —y debe seguir siendo— una teoría de la revolución social. Al desenterrar la herencia medio olvidada del comunismo consejista en la Escuela de Fráncfort y su entorno intelectual, vuelve a situar este legado socialrevolucionario en el centro de la teoría crítica.

[1] Ernst Bloch, Erbschaft dieser Zeit. Fráncfort del Meno, 1985, pp. 17.

[2] Felix Weil, citado en https://www.ifs.uni-frankfurt.de/schlaglichter.html#modal-schlaglicht-1-memorandum

[3] Søren Mau, Mute Compulsion: A Marxist Theory of the Economic Power of Capital. Londres, 2023, 102.

[4] Margarete Susman, «Alfred Seidel: Bewusstsein Als Verhängnis». Der Morgen, 3, 1927.

[5] Ernst Bloch, Philosophische Aufsätze Zur Objektiven Phantasie. Fráncfort del Meno, 1985, 618.

[6] Toscano, Alberto. Late Fascism, Londres, 2023, 80.

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8. La visión ética de Marx.

Creo que habíamos visto hace tiempo otra reseña del libro de Wills, pero esta, que es el artículo semanal liberado por Monthly Review, he pensado que os podría interesar.

https://monthlyreview.org/articles/the-ethics-and-dialectics-of-freedom/

La ética y la dialéctica de la libertad y la universalidad: las fuentes de los juicios morales materialistas

por Oscar A. Ralda

Oscar A. Ralda obtuvo su doctorado en Filosofía en la Universidad de Oregón. Es investigador independiente y asistente de investigación para Monthly Review. Su investigación se centra en las dimensiones filosóficas de la crítica de Marx a la economía política y, en términos más generales, a la tradición histórico-materialista, especialmente en lo que se refiere al problema de la libertad humana.

Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision (Nueva York: Oxford University Press, 2024), 298 páginas, 45 dólares, tapa dura.

En Marx’s Ethical Vision, Vanessa Christina Wills ofrece una poderosa reconstrucción de los argumentos éticos que se encuentran en el centro de la concepción materialista de la historia de Karl Marx y, por lo tanto, de su crítica de la economía política. Esta última no es meramente una crítica negativa, sino que se preocupa en gran medida por aclarar los parámetros normativos y prácticos de una alternativa socialista. Las siguientes preguntas esenciales guían la investigación de Wills: ¿Existe un argumento ético encarnado en el pensamiento de Marx en general, uno que persista a lo largo de sus diversas transformaciones? ¿Sobre qué base se puede evaluar el capitalismo como sistema socioeconómico, basándose en la obra de Marx, como «éticamente incorrecto»?¹ ¿Qué ofrece, en su caso, el enfoque marxista de la moralidad y la crítica ética a las luchas anticapitalistas emancipadoras actuales, luchas no solo por el control de los recursos, sino también por los fines de la producción y el significado del propio desarrollo humano?

En cada capítulo, que se basa en el anterior, Wills sostiene que es el enfoque histórico-materialista de Marx sobre el razonamiento moral el que todavía nos proporciona el marco más convincente no solo para evaluar el carácter intrínsecamente deshumanizador y alienante del sistema capitalista, sino también para determinar los parámetros normativos y prácticos del socialismo y, en última instancia, del comunismo como alternativas correctas y objetivamente necesarias a las contradicciones del sistema.

Una de las virtudes del libro de Wills es que no se limita a escribir sobre Marx. La facilidad con la que Wills aborda la obra de Marx es inseparable de la sólida argumentación filosófica que esgrime a favor de la relevancia actual de una teoría moral marxista coherente. Con este fin, Wills aborda cuestiones tan diversas como el problema de la ideología y la «falsa conciencia»; una crítica poderosa y muy necesaria del marxismo analítico, cuyo método positivista descartó la forma dialéctica de razonamiento que subyace al enfoque de Marx sobre las afirmaciones morales; y compromisos críticos con enfoques rivales, como el socialismo utópico, la moral liberal, el egoísmo y la ética kantiana. También aborda la indispensabilidad de la concepción histórico-materialista de la naturaleza humana, especialmente la unidad dialéctica del «es» y el «deber ser» que se deriva de ella; las paradojas que implica la alienación universal de la actividad humana; la cuestión de la libertad y el determinismo, desde la tesis doctoral de Marx sobre Epicuro hasta su obra posterior; y la relación entre la individualidad y la socialidad tal y como aparece en la visión marxista de la libertad social y la prosperidad humana. Wills trata esta constelación de problemas con una lucidez que atraerá no solo a los estudiosos de Marx, sino también a aquellos que se esfuerzan por comprender teóricamente y trascender prácticamente el mundo capitalista sobre bases universalistas.

El núcleo de los argumentos de Wills reside en un examen de la concepción histórico-materialista de la naturaleza humana en lo que se refiere a la ética marxista. Esta idea ha suscitado una gran controversia, no solo por las contradicciones prácticas e ideológicas dentro del propio movimiento socialista, sino también por lo que parecen ser las diatribas de Marx y Frederick Engels contra la moralidad como tal. (Quizás el término más apropiado sería moralismo). Sin embargo, a pesar de todas las apariencias, Wills sostiene que el dualismo tradicional entre hecho y valor, o entre «es» y «debe ser» —un dualismo característico de la tradición positivista y liberal de la filosofía moral que comienza con David Hume— es ajeno al enfoque dialéctico de Marx. Es interesante señalar, en este contexto, que Wills no aborda los argumentos de Roy Bhaskar ni de István Mészáros, pensadores que, por razones casi idénticas, cuestionaron el supuesto antifundacionalismo de tradiciones como la filosofía liberal y la teoría posmoderna. Wills muestra que, para Marx, una concepción determinada de la naturaleza humana implica necesariamente una forma de juicio moral preocupada por el florecimiento humano universal y la autorrealización.

Sin embargo, la concepción de la naturaleza humana en la obra de Marx no se refiere a una esencia fija, como, por ejemplo, la filosofía liberal que considera los rasgos históricamente específicos —por ejemplo, el interés individualista y el atomismo social— como características eternas de la naturaleza humana. En contra de esta opinión, Wills sostiene que, para Marx, la naturaleza humana no es más que el desarrollo dinámico de la actividad mediante la cual los seres humanos se producen a sí mismos y sus condiciones de existencia: el proceso de trabajo. Al realizar una «intervención orientada a objetivos» en su entorno social y natural a través del proceso de trabajo, los seres humanos alteran simultáneamente su propia naturaleza y sus circunstancias materiales dadas.² Al hacerlo, desarrollan nuevas necesidades, poderes y formas de intercambio social a través de los cuales se apropian del mundo natural y reproducen activamente sus condiciones de existencia.

La perspectiva ética de Marx se basa, pues, en esta visión de los seres humanos como seres naturales libres cuya actividad práctica y social muestra universalidad. En consecuencia, si el capitalismo aleja a los seres humanos de su naturaleza, es porque separa a los seres humanos del control consciente sobre sus formas de mediación social a través de la privatización de las fuerzas productivas bajo el dominio del capital y, por lo tanto, de su intercambio metabólico con la naturaleza. Basándose en Marx, Wills cuestiona el dualismo predominante entre «lo que es» y «lo que debería ser» y revela que esto no es un problema. Sin embargo, este dualismo no puede superarse con afirmaciones morales que pretenden trascender por completo la historia, ni apelando acríticamente a las normas de la sociedad establecida. Solo puede superarse dirigiendo nuestra mirada a la inmanencia del propio desarrollo humano y, por lo tanto, a si la forma dada de la organización social del trabajo y la satisfacción de las necesidades actualiza adecuadamente los potenciales y las necesidades que se desarrollan históricamente de la especie humana en su conjunto.

Aquí, la naturaleza intencional y esencialmente social del proceso de trabajo como metabolismo entre la humanidad y la naturaleza es crucial, ya que, como escribe Wills, «el trabajo es la combinación e integración activas de formas ideales con la materia, y la realización práctica de ideas en la materia».³ El proceso de trabajo expresa objetivamente el desarrollo dialéctico del ser social y la conciencia social, ya que es la forma paradigmática, aunque no exclusiva, de la autotransformación humana. El proceso de trabajo constituye, pues, la esencia autodesarrollada de la vida social, que asume diversas formas de aparición a lo largo de la historia, permitiendo la satisfacción y el desarrollo ulterior de las necesidades y facultades humanas.⁴ La alienación universal que prevalece bajo el capitalismo, la extensión de la forma mercantil a todas las facetas de la vida social, no es más que una forma distorsionada —y, en última instancia, históricamente transitoria— que asume nuestra esencia social. Por lo tanto, esta alienación universal puede, en principio (aunque no inevitablemente), ser superada a través de la misma actividad que la produjo. Todo esto depende de si el proletariado, consciente de sí mismo como agente necesario de una intervención histórica efectiva, puede «ampliar la esfera de la acción libre y empujar la necesidad hasta su límite más lejano».⁵

Por esta razón, Wills deja claro que cualquier explicación histórico-materialista de la moralidad debe tener en cuenta las mediaciones sociales y políticas históricamente específicas —en la sociedad de clases, alienadas— que distorsionan el proceso de satisfacción de las necesidades: la división del trabajo y el grado de socialización, las relaciones de propiedad y las formas de propiedad, la pertenencia a clases y los antagonismos, y las fuerzas productivas existentes y el control de los recursos, por nombrar solo algunas. ⁶ Sin embargo, dado que estas estructuras son el resultado de relaciones sociales reales, el dualismo mencionado entre «lo que es» y «lo que debería ser», vale la pena repetirlo, no puede trascenderse con afirmaciones morales desvinculadas de la lucha de clases. El dualismo entre lo que es y lo que debería ser solo puede superarse de manera positiva mediante una teoría y una praxis orientadas a la práctica que capten la unidad de la dinámica de un modo de producción determinado y los agentes de clase situados de tal manera que propicien una forma de asociación humana que conduzca a la autorrealización humana y a la reconciliación con la naturaleza. Tal autorrealización implicaría una forma de asociación conscientemente postulada entre individuos sociales, es decir, individuos que, conscientes de su interdependencia universal históricamente constituida, establecen relaciones sociales adecuadas a esta universalidad. En otras palabras, el individuo social «rico» al que Marx se refiere constantemente es aquel cuya existencia individual ya no se opone antagónicamente a la de otros individuos y, en consecuencia, a la vida de la especie humana en su conjunto. Aquí, el individuo social se encuentra libremente reflejado y expresado en sus condiciones sociales de existencia.

Es también por estos motivos que Wills describe el materialismo histórico de Marx como una especie de «compatibilismo dialéctico», en el que la relación entre necesidad y libertad, restricción y trascendencia, se desarrolla históricamente y está sujeta a una transformación continua.⁷ Esta interpretación desafía la lectura tendenciosa del materialismo histórico de Marx como un determinismo burdo, popularizada por críticos liberales que van desde Max Weber hasta Karl Popper. Sin embargo, la importancia del argumento de Wills radica menos en el hecho de que traduce a Marx en términos aceptables para la filosofía moral anglófona que en que presenta un caso convincente para comprender que, en términos marxistas, la transformación revolucionaria de las circunstancias materiales resulta incomprensible sin una explicación correspondiente de la libertad y el determinismo. Aunque muchos han acusado a la crítica de Marx al capitalismo de ser incoherente porque apela a la necesidad histórica y, por lo tanto, parece hacer innecesarias la libertad y la moralidad (o cualquier consideración subjetiva en este sentido), Wills explica que el materialismo histórico de Marx entiende las limitaciones existentes —biológicas o históricas— no como absolutos inmutables, sino como ocasiones para un mayor desarrollo personal coherente con la expansión de la libertad humana.⁸

En consecuencia, las limitaciones, desde el punto de vista marxista, no deben oponerse de forma dualista a la libertad. Deben entenderse como condiciones o necesidades históricas que han promovido el desarrollo humano en aspectos históricamente identificables, pero que se han convertido en limitaciones negativas para la realización de la libertad humana. Por lo tanto, esas limitaciones negativas (o «regularidades deterministas», por usar el término de Wills) se convierten en ocasiones para la actividad social transformadora.⁹ Esta dialéctica de libertad y determinismo define la vida de la especie humana, proporcionando el impulso para la transformación de aquellas circunstancias alienadas en las que la apariencia —la forma históricamente determinada que asume nuestra actividad autotransformadora— contradice nuestra esencia como seres sociales capaces de revolucionar nuestras condiciones sociales de existencia.

Un ejemplo ilustrativo dado por Wills se refiere a la distinción que hace Marx en los Grundrisse entre el mundo antiguo, en el que los seres humanos constituían el objetivo de la producción, y la sociedad capitalista, en la que los seres humanos y sus fines están cada vez más subordinados y limitados por la «producción por la producción», o la producción por el bien de la riqueza o el valor abstractos. ¹⁰ Desde el punto de vista marxista, no tiene mucho sentido oponerse moralmente a este último fenómeno como un desarrollo puramente negativo.¹¹ Ese moralismo mezquino solo puede elevar abstractamente la plenitud de la antigüedad, que se basaba en una base productiva y social mucho más limitada, por encima del vacío y la alienación universal característicos de la subordinación capitalista del desarrollo humano a la riqueza abstracta. Por lo tanto, resulta incapaz de comprender la base inmanente de las tendencias que presionan más allá del modo de producción capitalista.

La idea esencial aquí, como destaca Wills, es que Marx no se dedica a una denuncia unilateral de la alienación, ya que solo esta última hace históricamente posible (y necesario) lo que Marx en los Grundrisse llama «la universalidad y la exhaustividad» de las necesidades y poderes humanos. ¹² Es fundamental señalar que esta universalidad y exhaustividad solo pueden actualizarse si las condiciones históricas —por contradictorias que sean— se reconocen en su necesidad y se transforman radicalmente en una alternativa positiva. Por esta razón, la crítica de Marx a la ideología burguesa, un punto de vista que sigue empantanado en una antítesis improductiva entre un anhelo romántico por el pasado, por un lado, y la eternización del presente capitalista, por otro, sigue siendo pertinente para evaluar los estancamientos y las crisis ideológicas y prácticas de la sociedad burguesa.

Este modo de producción universalmente alienado y su revolución de las fuerzas productivas de la sociedad permiten discernir que los frutos del desarrollo humano pueden finalmente disfrutarse de manera universal, en lugar de pertenecer exclusiva y parcialmente a aquellas clases dominantes cuyas posiciones requieren la desigualdad. Bajo el capitalismo, la creación de riqueza en forma de valor se desarrolla de manera alienada, ya que dicha riqueza no contribuye al desarrollo integral de individuos concretos y, de hecho, se genera a su costa.

Por las razones descritas anteriormente, Wills sostiene que los juicios morales internos a la crítica de Marx de la economía política, en contraste con las moralizaciones abstractas, se desarrollan a partir de —y, por lo tanto, apuntan más allá de— las condiciones mismas que requieren la autoalienación humana. De esta manera, se hace posible avanzar en afirmaciones normativas objetivamente fundamentadas sobre estados de cosas que promueven, en lugar de distorsionar, que permiten, en lugar de obstaculizar, nuestro florecimiento como seres humanos. Porque tales juicios se basan en los potenciales históricamente determinados a los que da lugar un modo de producción determinado; potenciales que son expresiones del proceso creativo, abierto y dinámico de automediación que se desarrolla a través del proceso de trabajo social. Sin embargo, bajo el dominio del capital, se produce una distorsión históricamente específica de la condición humana a escala universal: la actividad intencionada, que debería ser un fin en sí misma, y cuya premisa y justificación no es otra que el desarrollo y la concretización de las necesidades y facultades humanas, se convierte cada vez más en un mero medio para la reproducción de sus propias actividades alienadas y objetivaciones. ¹³ La vida colectiva de la especie humana se convierte en un mero medio para la perpetuación de la existencia alienada de individuos abstractos, atomizados, antagónicos y egoístas, motivados ya sea por la necesidad de sobrevivir (la clase trabajadora) o por la imperiosa necesidad de seguir siendo competitivos y obtener beneficios (la clase capitalista). La lectura que Wills hace de Marx nos proporciona los recursos para desarrollar una explicación más determinada históricamente de las fuentes de la «razón instrumental» que la que ofrecen teóricos críticos como Theodor W. Adorno y Max Horkheimer.

Otro aspecto significativo de su argumento es que no trata la afirmación de que el materialismo histórico da una base científica al socialismo con el desprecio típico de quienes desean liberar al marxismo de Engels y su supuesto positivismo. Wills sostiene que la cosmovisión marxista es a la vez científica y ética. De hecho, es el enfoque científico de la historia lo que permite una perspectiva ética correcta, ya que «depende de una evaluación correcta de las necesidades reales de las personas existentes y tiene como objetivo mostrar racionalmente cómo se pueden satisfacer las necesidades de las personas mediante una acción política eficaz y una actividad revolucionaria». ¹⁴ Las reivindicaciones morales se basan en un análisis de la totalidad de las relaciones sociales que caracterizan un modo de producción determinado, junto con las tendencias que apuntan a su disolución. Marx basa su afirmación sobre el carácter universal de la lucha del proletariado en el hecho de que su situación encarna la alienación real de la actividad humana universal, el trabajo, y que solo el trabajo se encuentra en condiciones de superar la alienación mediante la abolición de las clases. El objetivo de este proceso no es solo establecer formas de trabajo humanamente gratificantes en la medida de lo posible. También pretende ampliar el ámbito de la libertad humana mediante la reducción del tiempo de trabajo socialmente necesario, que ya no está subordinado a la necesidad del capital de apropiarse del excedente de trabajo, sino que se guía por la asignación racional del tiempo y los recursos para satisfacer las necesidades sociales genuinas y las necesidades específicas de individuos concretos.

La cosmovisión marxista es tanto científica como partidista, en la medida en que capta correctamente las fuentes de la alienación universal en las relaciones sociales de producción y los imperativos del sistema en su conjunto, y prevé una salida a esta condición. La salida radica en las luchas de esa clase concreta —el proletariado— cuya necesidad de solidaridad y asociación consciente encarna un interés universal.¹⁵ De este modo, Wills plantea la oposición entre el socialismo científico y la ética desde una perspectiva dialéctica.

Volviendo a la cuestión de las fuentes de los juicios morales históricamente determinados, podemos tomar como ejemplo el hecho de que Marx concibe la realización de la «rica individualidad» bajo el comunismo no sobre la base de exhortaciones morales abstractas, sino sobre la base de la trascendencia socialista (o sublación, para usar términos hegelianos) de la individualidad abstracta a la que da lugar el propio capitalismo. ¹⁶ Bajo el capitalismo, los individuos se integran socialmente de una manera que, en esencia, es indiferente a sus necesidades y aspiraciones; son individuos abstractos y alienados, sometidos a relaciones de clase antagónicas, a los imperativos de la competencia y a una división del trabajo alienante, todo lo cual frustra su autorrealización como seres sociales.¹⁷ Pero Marx, como señala acertadamente Wills, no imagina un retorno completo a un punto anterior al desarrollo de esa individualidad abstracta y esa alienación. En cambio, la alienación universal, ese proceso de «vaciamiento total» que se produce bajo el capitalismo, es la condición previa misma de una forma de vida en la que el desarrollo humano, guiado por la coordinación consciente de individuos universales plenamente sociales, puede potencialmente convertirse en un fin en sí mismo. ¹⁸ La coordinación racional del proceso de trabajo social a escala universal ha sido posible gracias al desarrollo histórico del capitalismo, que da lugar a una expansión sin precedentes de las necesidades sociales y a un modo universal (aunque distorsionado y antagónico) de interdependencia social. Como resultado, también da lugar a la necesidad de un modo racional de regular el proceso social y el intercambio metabólico con la naturaleza de una manera adecuada a esta interdependencia social universal.

Aquí los argumentos sobre la libertad y el determinismo cierran el círculo. Aunque el capitalismo ha proporcionado las condiciones previas históricas para la actualización de esa rica individualidad en la que finalmente se supera el antagonismo entre el individuo y la sociedad, ha demostrado ser inevitablemente hostil a la superación de dicho antagonismo y solo puede agravarlo. En consecuencia, solo la actividad humana libre —la praxis revolucionaria— es capaz de realizar el imperativo histórico y moral que tiene por objeto reconciliar al individuo con sus condiciones sociales de existencia. Porque este imperativo histórico y moral es ya una tendencia discernible, aunque inconsciente, que opera en el desarrollo histórico. Sin embargo, debe ser asumido conscientemente como un «principio rector» y convertido en el objetivo y la finalidad de la producción social.¹⁹ Parte de la importancia del análisis de Wills en este punto radica en que deja claro que no tendría mucho sentido que Marx abogara por la realización concreta de la rica individualidad como valor rector de la vida social bajo el comunismo si, como afirman los críticos, el colapso del capitalismo fuera inevitable. «Para Marx, es incoherente hablar de valor de una manera que no postule a los seres humanos y su actividad productiva», escribe Wills, «como la fuente y la base ontológica de todo valor».²⁰ Los seres humanos y el enriquecimiento cualitativo de sus actividades productivas constituyen la premisa ontológica rectora.

El compromiso de Wills con la crítica de Marx al liberalismo y a las nociones burguesas de libertad e igualdad deja igualmente claro que el formalismo inherente a tales nociones no logra «captar el valor de tener y ejercer esos poderes creativos que permiten participar activamente en la dirección de las fuerzas que gobiernan las propias condiciones de existencia». ²¹ El capitalismo no puede ser criticado adecuadamente apelando a la libertad y la igualdad burguesas, ya que estas son las formas jurídicas y políticas que asume la libre circulación del capital y la propiedad privada. El derecho a la libertad en la sociedad burguesa —lo que los liberales llamaron más tarde «libertad negativa»— resulta ser nada más que el derecho a la propiedad privada: en resumen, el derecho de individuos abstractos y egoístas en los que la socialidad se considera una barrera innatamente negativa para su libertad individual, en lugar de una condición que la hace posible.

Por consiguiente, no es de extrañar que quienes acusan a la teoría marxista de ser «amoral», ya que apela a una necesidad histórica que debe desarrollarse independientemente de las intenciones humanas, a menudo acepten sin más que cualquier incursión en la libertad de movimiento del capital y la propiedad privada equivale a una incursión en la libertad como tal. Porque equiparan la libertad no solo con las expresiones políticas y legalistas particularistas que surgen dentro de la sociedad capitalista, sino también con las formas indirectas, alienadas o «post festum» de mediación social regidas por el intercambio de mercancías. Por su parte, Marx solo expone los límites históricos de los ideales y derechos liberales para lograr la emancipación humana sustantiva, entendida como la creación revolucionaria de una sociedad en la que nuestra vida comunitaria se convierta en una cuestión de creación y control conscientes, en lugar de seguir siendo el producto inconsciente y alienado de las determinaciones económicas y el antagonismo de clases.

No obstante, Wills también señala acertadamente que no se puede decir que Marx rechazara los derechos tout court, aunque la historia de la existencia a largo plazo de la moralidad es mucho más complicada. De hecho, Marx reconoció la lucha por los derechos como un momento del desarrollo de la unidad proletaria. También consideraba que los derechos reivindicados por el proletariado en una sociedad socialista de transición eran fundamentalmente diferentes en su contenido de los derechos particularistas destinados a asegurar los privilegios de la burguesía. En contraste con los derechos formales de la sociedad burguesa, los derechos reivindicados en la lucha histórica del proletariado tienen una orientación universal y sustantiva, ya que se centran en la lucha de individuos que se desarrollan únicamente a través de la «cooperación» con otros, y no a través del individualismo egoísta que funciona como fundamento de los privilegios capitalistas, la propiedad privada y la explotación. ²² Esta visión ética universalista subyace a toda la reconstrucción que hace Wills de la crítica marxista del liberalismo y del discurso de «los derechos del hombre». Si bien el conflicto entre el capital y el trabajo constituye una lucha entre la libertad formal que defiende la propiedad capitalista y la libertad «real», porque es sustantiva, de control sobre las condiciones y los medios de producción, este hecho no obvia la necesidad de una verdadera consideración de los derechos en una sociedad socialista de transición. Esto sigue siendo cierto en la medida en que ninguna sociedad socialista concebible surge ya hecha, sino que debe lidiar con los defectos y contradicciones de su predecesora capitalista.

Los puntos anteriores muestran por qué tiene sentido, desde una perspectiva histórico-materialista, afirmar que el éxito de la transformación socialista y comunista depende no solo de la existencia de los requisitos materiales que conducen a su realización, sino también de los requisitos subjetivos que la acompañan (por ejemplo, la conciencia de clase revolucionaria). ²³ La articulación práctica de esta unidad es el requisito previo para la realización de esa «rica individualidad» en la que los individuos ya no se relacionan con las condiciones sociales y naturales de su existencia como poderes externos, hostiles y ajenos que se separan de su control consciente, sino como un objeto directo de determinación práctica y consciente de acuerdo con las necesidades socialmente determinadas, en contraste con las necesidades antisociales del capital.

Otro capítulo destacado de Marx’s Ethical Vision se refiere al estatus de las teorías morales rivales analizadas críticamente por Marx, principalmente la ética cristiana, el egoísmo ético, la ética kantiana, el utilitarismo y el maltusianismo. El punto principal aquí se basa en una diferencia clave entre el enfoque de Marx y el de estas teorías, a saber, que estas últimas abstraen de las exigencias de la realidad histórica. Para Marx, las teorías morales que abstraen de la historia, por muy noble que sea su intención, socavan de hecho la posibilidad de una transformación social para mejor.²⁴ El análisis de Wills sobre el enfoque de Immanuel Kant resultará instructivo, sobre todo porque esta teoría moral ha tenido la función de proporcionar los ideales normativos que supuestamente le faltaban al marxismo dentro de diversas corrientes de la teoría y la práctica socialistas reformistas y del marxismo occidental.

En su filosofía moral y política, Kant postuló un «reino de los fines» ideal, en el que los seres humanos autónomos, guiados por la suposición de una racionalidad universal común que implica libertad, se tratarían y respetarían mutuamente como fines en sí mismos. Cabe destacar que Kant consideraba este postulado como un ideal regulador, necesario desde el punto de vista moral, aunque prácticamente inalcanzable, para evitar el determinismo en el ámbito de la libertad humana. Marx rechaza esta línea kantiana de razonamiento moral.²⁵ Según la visión marxista, la ética kantiana ni siquiera puede acercarse a las condiciones reales que cerrarían la brecha entre lo que «es» y lo que «debería» ser, ya que se basa en una concepción de la autonomía y la autodeterminación que se esfuerza por estar completamente desprovista de contenido histórico, en la medida en que su fundamento es el individuo autónomo, idealmente indeterminado por sus circunstancias materiales. Por el contrario, para Marx, solo las luchas concretas del proletariado llevan adelante el objetivo de la emancipación humana universal, ya que solo para esta clase la moralidad no es una cuestión de restablecer los privilegios particularistas de la dominación de clase, sino de su trascendencia histórica. La base de la universalidad aquí no radica en un imperativo universal que deben respetar todos los agentes racionales individuales a pesar de sus condiciones materiales e intereses particulares, sino en la humanización de las condiciones sociales y la trascendencia del particularismo de la dominación y la explotación de clase, de las que el capitalismo constituye el ejemplo más desarrollado.

Si el único bien incondicional es, como argumentaba Kant, una buena voluntad que se determina a sí misma de acuerdo con los dictados de la razón, tal voluntad sucumbe a su impotencia para lograr un bien sustantivo en el mundo. Al otorgar primacía a la voluntad individual de un sujeto racional —una medida que Marx considera sintomática de una burguesía alemana débil que solo puede apropiarse de los ideales de la Revolución Francesa de manera abstracta—, Kant deja intacto y sin cuestionar el conflicto entre el individuo y la sociedad. Por ejemplo, según la visión kantiana que abstrae las circunstancias materiales consideradas ajenas a la moralidad, un trabajador tendría el mismo derecho a expresar su solidaridad con un capitalista que con un trabajador. Aquí quedan claras las limitaciones de esta moral idealista. Sin duda, como indica Wills, la moral kantiana sigue siendo un «mandato externo y ajeno» al que los individuos deben subordinarse, independientemente de sus circunstancias materiales y de las condiciones reales de su existencia social.²⁶ Este imperativo «externo» pretende mantenerse al margen del proceso histórico de autodesarrollo de la especie y de cualquier afirmación histórica sustantiva sobre una situación deseable, o incluso necesaria. En el marco kantiano, la socialidad no puede, ni teórica ni prácticamente, considerarse como la expresión natural y directa de los individuos que la componen, ni los individuos pueden relacionarse con su socialidad como la condición esencial de su libertad y autorrealización. La mediación entre los individuos sigue estando cortocircuitada, reificada. Es a la luz de las limitaciones de tales teorías morales que la noción marxista del vínculo dialéctico entre la moralidad y la emancipación universal cobra toda su fuerza.

Quizás la conclusión más sorprendente del libro se refiere a la cuestión de la eventual abolición de la moralidad como tal. Wills no rehúye seguir los argumentos de Marx hasta su conclusión lógica: en una sociedad comunista, tal y como la concibió Marx, la necesidad misma de la moralidad se disolvería, ya que los individuos encontrarían satisfacción no en un papel social predefinido y limitado, sino en una relación inmediata, dinámica, abierta y espontánea con sus actividades y su existencia cotidianas. ²⁷ Bajo el comunismo, la vida de los individuos sociales encarnaría la libertad social concreta, la verdadera automediación, ya no guiada por prescripciones morales, sino solo por la necesidad vital de expresarse libremente y, de manera no alienada, a través de una variedad de actividades y fines socialmente significativos. Esa libertad, consecuencia de la superación de la división alienada del trabajo, es la máxima realización de nuestra naturaleza como seres humanos.²⁸

Para concluir, el libro de Wills tiene éxito tanto como reconstrucción filosófica de Marx’s Ethical Vision como aclaración del imperativo moral e histórico de trascender el capitalismo. Esto último solo puede lograrse revolucionando nuestras condiciones sociales de existencia para establecer el florecimiento humano y la sostenibilidad como premisa principal de nuestro metabolismo social y ecológico. La sociedad de productores asociados imaginada por Marx sigue siendo, por lo tanto, el imperativo histórico de nuestro tiempo. Además, sigue siendo nuestro imperativo histórico porque, como señaló una vez Ernst Bloch (muy en la línea del argumento de Wills), la visión marxista de la historia humana coincide con la tendencia real, esa «posibilidad real» que, a pesar de la inercia que parece prevalecer en el mundo capitalista, se hace sentir como una lucha desesperada por la libertad cuanto más tiempo pasa sin realizarse. ²⁹ Hoy en día, ante la acumulación de catástrofes y barbaries inseparables del sistema capitalista mundial y sus beneficiarios —entre los que destaca la amenaza fascista que amenaza con envolver al mundo—, debemos ser claros y resueltos sobre los valores morales que son los únicos que dan sentido a la emancipación socialista. En lo que respecta a este imperativo histórico de elaborar un universalismo emancipador capaz de motivar la larga y contradictoria lucha por una sociedad de productores asociados, el libro de Wills hace una contribución vital.

Notas

1. ↩ Vanessa Christina Wills, Marx’s Ethical Vision (Nueva York: Oxford University Press, 2024), 2.
2. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 48.
3. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 31.
4. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 54.
5. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 112.
6. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 56.
7. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 98.
8. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 100.
9. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 101.
10. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 88.
11. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 89.
12. ↩ Karl Marx, Grundrisse, trad. Martin Nicolaus (Londres: Penguin, 1973), 162.
13. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 81.
14. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 215.
15. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 78.
16. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 114, 121.
17. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 64–68.
18. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 90, 121.
19. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 121–22.
20. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 129.
21. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 144.
22. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 154–55.
23. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 71.
24. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 167.
25. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 182.
26. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 224.
27. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 228.
28. ↩ Wills, Marx’s Ethical Vision, 224, 240.
29. ↩ Ernst Bloch, On Karl Marx, trad. John Maxwell (Londres: Verso, 2018), 172.

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9. Resumen de la guerra en Palestina, 28 de octubre de 2025.

El seguimiento en directo de Middle East Eye.

https://www.middleeasteye.net/live/live-israel-dropped-153-tonnes-bombs-gaza-sunday

En directo: Más de 30 muertos tras la reanudación de los ataques israelíes sobre Gaza

La oficina de prensa de Gaza afirma que Israel ya ha violado el alto el fuego 125 veces desde el 10 de octubre

Puntos clave

El vicepresidente estadounidense insiste en que «el alto el fuego se mantiene»

Israel afirma que Hamás solo finge buscar los restos de los cautivos, según informa Axios

El número de muertos en Gaza supera los 68 500

Actualizaciones en directo

Más de 30 muertos tras la reanudación de los ataques aéreos israelíes sobre Gaza

Las autoridades sanitarias de Gaza informan de que el número de muertos ha superado los 30 después de que Israel reanudara los ataques aéreos sobre Gaza a última hora del martes, hora local.

El alto el fuego en Gaza se mantiene, afirma el vicepresidente de EE. UU.

El vicepresidente de EE. UU., JD Vance, afirmó el martes que el alto el fuego en Gaza se mantenía a pesar de los ataques israelíes en la ciudad de Gaza y de que tanto Israel como Hamás se acusaran mutuamente de violaciones.

«El alto el fuego se mantiene. Eso no significa que no vaya a haber pequeñas escaramuzas aquí y allá», declaró Vance a los periodistas.

«Sabemos que Hamás u otra persona dentro de Gaza atacó a un soldado [del ejército israelí]. Esperamos que los israelíes respondan, pero creo que la paz del presidente se mantendrá a pesar de ello».

– Información de Reuters

El activismo de Ms. Rachel en Gaza elogiado en la nominación a Mujer del Año de Glamour

Cuando la revista Glamour reveló su lista de «Mujeres del Año» de 2025, pareció menos una lista de celebridades y más una declaración: que el coraje y la conciencia siguen siendo importantes en la cultura popular.

En un momento en el que muchas figuras públicas guardan silencio sobre el genocidio de Israel en Gaza, la personalidad de YouTube Ms Rachel y la actriz Rachel Zegler están siendo elogiadas por hacer lo contrario, utilizando sus plataformas para hablar con valentía, mostrar compasión y apoyar a Palestina.

Rachel Accurso, conocida comúnmente como Ms Rachel, una educadora de 42 años querida por millones de niños pequeños y padres, se convirtió en tendencia no solo por su característica camiseta rosa y sus lecciones para cantar, sino también por su apoyo abierto a los palestinos de Gaza.

Al menos una docena de palestinos muertos en los ataques aéreos israelíes sobre Gaza

La defensa civil de Gaza informó el martes por la noche, hora local, que al menos una docena de palestinos han muerto en toda Gaza en los renovados e intensos ataques aéreos israelíes, principalmente en el norte del enclave.

Los ataques aéreos israelíes tienen como objetivo el campo de Shati y el hospital Shifa, en el norte de Gaza5 horas

Informes locales del norte de Gaza indican que Israel ha lanzado fuertes ataques aéreos contra el campo de refugiados de al-Shati y las inmediaciones del hospital al-Shifa.

Esto se produce al mismo tiempo que la artillería israelí también dispara contra palestinos al este de Deir al-Balah, en el centro de Gaza.

Netanyahu ordena ataques aéreos sobre Gaza

El primer ministro israelí, Benjamin Netanyahu, ordenó el martes ataques aéreos sobre Gaza, acusando a Hamás de fingir que busca activamente los restos de los cautivos.

Suheil al-Hindi, miembro de la oficina política de Hamás, rechazó la acusación y afirmó que las facciones palestinas no se benefician de ocultar los restos de los cautivos.

El presidente estadounidense, Donald Trump, había reconocido anteriormente que, de hecho, es difícil desenterrar muchos de los restos y que el proceso puede llevar tiempo.

Vídeo: Entierro masivo de 41 cadáveres no identificados en Gaza.

Los legisladores israelíes exigen la liberación de los asesinos convictos de palestinos.

Cincuenta y cinco ministros y diputados israelíes han instado al presidente Isaac Herzog a indultar a los presos judíos israelíes condenados por el asesinato de palestinos.

Los legisladores, entre los que se encuentran el ministro de Finanzas, Bezalel Smotrich, y el ministro de Seguridad Nacional, Itamar Ben Gvir, han pedido que se conceda la amnistía a 25 de estos presos, según el medio de comunicación israelí Ynet.

«En los últimos días, el Gobierno israelí ha liberado a miles de terroristas», afirma la carta, en referencia al reciente intercambio de prisioneros entre Israel y Hamás.

«Nuestras firmas no constituyen en modo alguno un acuerdo con sus acciones», escribieron los firmantes en referencia a los judíos israelíes condenados por asesinato.

«Mientras estos judíos languidecen en prisión, dejando atrás a familias que sufren y, en ocasiones, incluso a víctimas del terrorismo, ven cómo los terroristas, incluidos asesinos despreciables, recuperan la libertad junto a sus familiares y amigos», reza la carta.

«Le pedimos, señor presidente, que actúe de inmediato para liberar a este puñado de prisioneros judíos y corregir esta injusticia».

Entre los firmantes se encontraban miembros del partido gobernante Likud y varios ministros, entre ellos la ministra de Transporte, Miri Regev, y el ministro de Cultura, Miki Zohar.

El presidente de Israel, Isaac Herzog, que tiene la autoridad para conceder indultos (AFP/Nathan Howard)

Hamás dice que entregará el cadáver del cautivo israelí el martes a las 20:00 horas.

El brazo armado de Hamás ha dicho que entregará el cadáver de un cautivo israelí a las 20:00 horas locales (18:00 GMT) del martes.

Los restos del cautivo fueron descubiertos hace poco en un túnel de la Franja de Gaza, según ha informado el brazo armado de Hamás en Telegram.

Israel espera la devolución de otros 13 cadáveres de cautivos que aún se encuentran en el territorio. Hamás ya ha entregado a 20 cautivos vivos como parte del acuerdo de alto el fuego.

El asesinato de Shireen Abu Akleh por parte de Israel fue intencionado, afirma el investigador principal de Estados Unidos

Un coronel retirado estadounidense que participa en la investigación del asesinato de la periodista palestino-estadounidense Shireen Abu Akleh ha afirmado que se ha concluido que fue disparada deliberadamente por un soldado israelí.

En una entrevista con el medio estadounidense Zeteo News, Steve Gabavics también acusó a la administración Biden de suavizar las conclusiones para apaciguar a Israel.

Gabavics, que era jefe de gabinete de la Oficina del Coordinador de Seguridad de Estados Unidos para Israel y la Autoridad Palestina (USSC) en el momento del asesinato de Abu Akleh, se encargó de investigar el tiroteo en nombre del Gobierno estadounidense después de que el FBI se negara a investigar.

Afirmó que sus «conclusiones estaban más allá de toda duda razonable» y que el asesinato de Akleh fue «intencionado».

Las fuerzas israelíes dispararon y mataron a Abu Akleh durante una incursión israelí en la ciudad de Jenin, en la Cisjordania ocupada, en mayo de 2022. Su muerte provocó la indignación de los palestinos y una condena internacional generalizada.

Una investigación del ejército israelí sobre el asesinato de Abu Akleh concluyó que probablemente fue disparada por un soldado israelí, pero que no fue un objetivo deliberado. Sin embargo, varias investigaciones independientes concluyeron que Abu Akleh y sus colegas fueron atacados explícitamente a pesar de ser identificables como miembros de la prensa.

En esta imagen, tomada el 11 de mayo de 2023, un hombre visita el lugar donde la periodista de Al Jazeera Shireen Abu Akleh fue asesinada un año antes mientras cubría una incursión israelí (AFP).

El número de muertos en Gaza asciende a 68 531

El número de palestinos muertos por las fuerzas israelíes en la Franja de Gaza desde octubre de 2023 ha ascendido a 68 531, según ha anunciado el Ministerio de Salud palestino. La mayoría de los fallecidos son mujeres y niños.

El número de heridos ha ascendido a 170 402 desde el inicio de la guerra.

Durante el último día, cuatro cadáveres —entre ellos el de una persona recientemente asesinada, dos cuyos cuerpos fueron recuperados y uno que sucumbió a sus heridas— y siete heridos fueron trasladados a hospitales de toda la Franja de Gaza.

Desde que entró en vigor el alto el fuego el 11 de octubre, las fuerzas israelíes han matado a 94 personas y herido a otras 344. Se han recuperado otros 474 cadáveres en Gaza.

La oficina de prensa de Gaza afirma que Israel ha violado el alto el fuego 125 veces

Las fuerzas israelíes han cometido 125 violaciones del acuerdo de alto el fuego desde su entrada en vigor, lo que ha provocado la muerte de 94 palestinos y heridas a más de 344, según la oficina de prensa del Gobierno de Gaza.

En un comunicado de prensa publicado el martes, la oficina afirmó que las «violaciones israelíes han provocado la muerte de 94 civiles y heridas a otros 344, en una flagrante violación de todas las leyes y convenciones internacionales».

La declaración afirma que el ejército también ha llevado a cabo 52 incidentes de disparos dirigidos directamente contra civiles, 9 incursiones de vehículos militares en zonas residenciales, 55 bombardeos y ataques, y 11 demoliciones de edificios civiles, además de la detención de 21 ciudadanos en diversas zonas de la Franja de Gaza.

«Condenamos enérgicamente estos repetidos actos de agresión y responsabilizamos plenamente a la ocupación israelí de sus consecuencias humanitarias y de seguridad», afirmó la oficina de prensa, que pidió al presidente estadounidense, Donald Trump, y a los países garantes que ejerzan una presión real sobre Israel.

Una empresa de defensa estatal israelí abre una sucursal regional en los Emiratos Árabes Unidos

Una empresa de defensa estatal israelí ha creado una filial para operar en los Emiratos Árabes Unidos, en la primera iniciativa de este tipo desde que Israel y Abu Dabi normalizaron sus relaciones en 2020.

Controp Precision Technologies establecerá y registrará la filial en el Abu Dhabi Global Market, o ADGM, una zona económica de la capital emiratí.

El Ministerio de Defensa israelí aprobó la medida el domingo, según informó el Times of Israel.

La filial con sede en Abu Dabi será la sucursal regional de Controp en la región del Golfo y se encargará de supervisar la comercialización, las ventas y el mantenimiento de sus sistemas electroópticos utilizados para misiones de inteligencia, vigilancia y reconocimiento en el aire, la tierra y el mar.

Abu Dabi, capital de los Emiratos Árabes Unidos (AFP/Fadel Senna)

Informe: Recuperados cincuenta cadáveres de una fosa en la ciudad de Gaza, la mayoría sin identificar

Khalil Abu Alrish, director de operaciones de la Defensa Civil Palestina en la ciudad de Gaza, dijo que la mayoría de los cadáveres recuperados, enterrados en una fosa improvisada el año pasado después de que Israel sitiara el hospital al-Shifa, no pueden ser identificados, según Al Jazeera.

Alrish dijo que se está llevando a cabo una búsqueda y que el equipo de rescate «ha recuperado más de 50 cadáveres» hasta el momento.

Afirmó que no hay «herramientas de identificación», como equipos de análisis de ADN, disponibles, por lo que las autoridades se verán obligadas a distinguir cada cadáver sin identificar con un código único antes de enterrarlos en un «cementerio especial».

En fotos: Consecuencias de los mortíferos ataques israelíes cerca de Jenin

La gente observa un vehículo quemado en el lugar donde las fuerzas israelíes mataron a tres palestinos, cerca de Jenin, en la Cisjordania ocupada por Israel, el 28 de octubre de 2025. (Reuters)

El humo se eleva mientras los bomberos trabajan para extinguir el fuego en un árbol junto a un vehículo quemado en el lugar donde las fuerzas israelíes mataron a tres palestinos, cerca de Jenin, en la Cisjordania ocupada por Israel, el 28 de octubre de 2025. (Reuters)

La gente inspecciona los alrededores del lugar donde las fuerzas israelíes mataron a tres palestinos, cerca de Jenin, en la Cisjordania ocupada por Israel, el 28 de octubre de 2025. (Reuters)

Israel afirma que los restos parciales devueltos por Hamás pertenecen a un cautivo recuperado anteriormente

Israel afirmó el martes que los restos parciales de un cautivo devueltos por Hamás el día anterior pertenecían a un cautivo fallecido recuperado por el ejército hace unos dos años.

«Tras completar el proceso de identificación esta mañana, se ha descubierto que los restos devueltos anoche pertenecen al rehén fallecido Ofir Tzarfati, que fue recuperado de la Franja de Gaza en una operación militar hace unos dos años», afirmó la oficina del primer ministro Benjamin Netanyahu.

Irán exige una multa de 170 millones de dólares al propietario de un barco incautado vinculado a Israel

Irán ha exigido una multa de 170 millones de dólares al propietario de un buque de carga que incautó en aguas del Golfo el año pasado y al que acusó de tener vínculos con Israel, según informó el martes un funcionario judicial.

La Guardia Revolucionaria interceptó el MSC Aries en abril de 2024 y detuvo a sus 25 tripulantes internacionales.

En ese momento, la agencia oficial de noticias IRNA afirmó que el buque, con bandera portuguesa, estaba «gestionado por Zodiac, que pertenece al capitalista sionista Eyal Ofer».

El martes, el portavoz del poder judicial iraní, Asghar Jahangir, afirmó que se habían presentado cargos y que el caso estaba ante los tribunales, aunque no se había fijado fecha para el juicio.

«Se ha exigido una multa de 170 millones de dólares al propietario, de origen israelí, acusado de financiar el terrorismo», afirmó Jahangir.

Colonos israelíes hieren a dos agricultores palestinos

Dos palestinos resultaron heridos, uno de ellos de gravedad, cuando colonos israelíes atacaron a agricultores en la localidad de Kafr Qaddum, al este de Qalqilya, según informó Quds News Network, citando fuentes locales.

Las fuerzas israelíes matan a tres palestinos en una incursión en Jenin con ataques aéreos

Las fuerzas israelíes mataron el martes a tres palestinos durante una incursión en una aldea ocupada de Cisjordania que incluyó ataques aéreos.

El ataque tuvo lugar en las primeras horas de la mañana en la aldea de Kafr Qud, al oeste de Jenin, cuando las fuerzas israelíes irrumpieron en la zona y rodearon una casa, según informaron los medios de comunicación locales.

La redada provocó intensos intercambios de disparos y bombardeos aéreos.

La Autoridad General Palestina para Asuntos Civiles ha identificado a los tres hombres como Abdullah Mohammed Omar Jalamneh, de 27 años, Qais Ibrahim Mohammed al-Baytawi, de 21, y Ahmad Azmi Aref Nashrati, de 29.

Los medios de comunicación israelíes informaron de que el ejército había acorralado a tres hombres dentro de una cueva en la aldea antes de que los francotiradores les dispararan, matando a dos e hiriendo al tercero.

La gente inspecciona un vehículo quemado en el lugar donde las fuerzas israelíes mataron a tres palestinos en Jenin, en la Cisjordania ocupada, el 28 de octubre de 2025 (Reuters/Raneen Sawafta).

Israel afirma que el cadáver entregado por Hamás no es uno de los cautivos

El Instituto Nacional Forense de Israel afirma que no ha encontrado ninguna coincidencia entre los restos del cadáver entregado a Israel y ninguno de los cadáveres de los cautivos retenidos en la Franja de Gaza.

Las fuerzas israelíes impiden a los agricultores palestinos cosechar aceitunas en Cisjordania

Las fuerzas israelíes impidieron el martes a los agricultores palestinos acceder a sus tierras en la aldea de Kafr Qaddum, al este de Qalqilya, en la Cisjordania ocupada, durante la cosecha de aceitunas, según fuentes locales citadas por la agencia de noticias Wafa.

Los soldados entraron en la zona noroeste de la aldea, conocida como Qatayn, y bloquearon el acceso a las tierras de cultivo, dejando a decenas de agricultores esperando en la entrada.

La Comisión Palestina de Resistencia al Muro y los Asentamientos afirmó que sus equipos habían documentado 158 incidentes contra recolectores de aceitunas desde el inicio de la temporada, incluyendo obstrucciones y acoso por parte de colonos y soldados.

Las fuerzas israelíes impiden el acceso de los palestinos a los olivos durante la cosecha de aceitunas, en la aldea de Cooper, cerca de Ramala, en Cisjordania ocupada por Israel, el 25 de octubre de 2025. (Reuters)

Las fuerzas israelíes detienen a 10 palestinos en Cisjordania

Las fuerzas israelíes detuvieron a 10 palestinos durante redadas en zonas de Cisjordania ocupada, informó Al Jazeera Arabic.

Según la agencia de noticias Wafa, las redadas nocturnas tuvieron lugar en múltiples lugares, incluidos Jenin y Anabta, cerca de Tulkarm.

Actualización matutina

Buenos días, lectores de Middle East Eye.

Estas son las últimas noticias de Palestina:

• Según Al Jazeera Arabic, los intensos ataques israelíes tienen como objetivo el este de la ciudad de Gaza y el campo de Al-Bureij.
• El ejército israelí y el Shin Bet emitieron un comunicado conjunto el martes por la mañana en el que afirmaban que la Fuerza Aérea había matado a tres presuntos combatientes palestinos en la región de Menashe, en Cisjordania ocupada.
• Antes de su reunión con el presidente estadounidense Donald Trump el lunes, la nueva primera ministra japonesa, Sanae Takaichi, se está preparando para recomendarlo para el Premio Nobel de la Paz y está haciendo los preparativos para informarle de sus intenciones, informó NTV el martes, citando múltiples fuentes gubernamentales.
• Las fuerzas israelíes detuvieron a un joven palestino, Yahya al-Nadi, tras registrar su casa en el campamento de Askar al-Jadeed, al este de Nablus, en la Cisjordania ocupada, según el Centro de Información Palestino.