Miscelánea 7/04/2024

Del compañero y miembro de Espai Marx, Carlos Valmaseda.
1. Curso de Middle East Critique
2. Hambre en Nigeria.
3. Crítica a El marxismo negro de Cedric Robinson.
4. Soluciones basadas en lo vivo.
5. Especulaciones sobre la respuesta iraní.
6. Bidenomics: ¿votantes obtusos, o economistas obtusos?
7. Nueva carta de Kagarlitsky en defensa de los presos políticos.
8. El marxismo japonés

1. Curso de Middle East Critique

Sigue el «Curso de Ramadán» de la revista Middle East Critique sobre la guerra en Palestina. https://www.youtube.com/@

En la revista teórica, creo que ligada al PCF, Cause Commune, de la que de vez en cuando os paso algo, acaban de publicar la traducción al francés de un artículo de crítica al libro de Cedric Robinson sobre marxismo negro del que creo que hemos comentado algo por aquí alguna vez. Os paso íntegro el texto original publicado en The Philosophical Salon traducido del inglés. Aunque es de hace un par de años, creo que sigue teniendo interés.

https://thephilosophicalsalon.

El culto a El marxismo negro de Cedric Robinson: Una crítica proletaria
Por William I. Robinson, Salvador Rangel y Hilbourne A. Watson 3 Octubre 2022
Han pasado más de cuatro décadas desde que Cedric Robinson publicara su aclamado estudio, Black Marxism[1]. En los últimos años, la obra ha disfrutado de un renacimiento celebratorio. Se ha vuelto cada vez más influyente entre el establishment académico liberal y racista y más allá, con una segunda edición publicada en 2000, seguida de una tercera edición lanzada en 2020. No es de extrañar que la obra haya sido tan aclamada entre los académicos. Después de todo, Robinson proporciona a estos académicos liberales una afirmación sobresaliente de su hostilidad hacia el análisis de clase[2]. Lo que es sorprendente es la aparente aceptación del marxismo negro por gran parte de la izquierda socialista, dado que el libro es sobre todo un ataque frontal al marxismo[3]. [En los más de 40 años transcurridos desde su publicación, ha habido una notable escasez de reseñas críticas del libro [4]. La noción de «capitalismo racial» que Robinson propone como andamiaje subyacente de su edificio histórico y teórico se ha convertido en una especie de narrativa maestra considerada de sentido común entre gran parte de la izquierda. El texto, al parecer, ha llegado a alcanzar un estatus de culto virtual, sus supuestos básicos defendidos como sacrosantos en los campus universitarios de EE.UU., mientras que sus críticos son rechazados como herejes.  Esto es aún más notable, como argumentaremos, dado que detrás de una crítica aparentemente radical -de hecho, el subtítulo del libro es The Making of the Black Radical Tradition- se esconde una esencia política esencialmente conservadora.
¿Cuáles son las principales reivindicaciones subyacentes del marxismo negro?  En pocas palabras, Robinson sostiene que el marxismo o materialismo histórico es una ideología europea que ha demostrado ser ciega al racismo; que la epistemología del materialismo histórico, junto con la prima política que otorga a la lucha proletaria, no se aplica a los africanos y a otros pueblos no europeos. «Sigue siendo justo decir que en su base, es decir, en su sustrato epistemológico, el marxismo es una construcción occidental, una conceptualización de los asuntos humanos y del desarrollo histórico que surge de las experiencias históricas de los pueblos europeos mediadas, a su vez, por su civilización, sus órdenes sociales y sus culturas»[5] La obra de Robinson publicada en 2001, An Anthropology of Marxism,[6] completa la diatriba contra el marxismo. En lugar de la supuesta «gran narrativa» del marxismo, Robinson nos ofrece una «gran narrativa» de la «tradición radical negra». «Robinson reescribe literalmente la historia del ascenso de Occidente desde la antigüedad hasta mediados del siglo XX, rastreando las raíces del pensamiento radical negro hasta una epistemología compartida entre diversos pueblos africanos», señala con aprobación Robin Kelly en su muy citado prólogo a la edición de 2000 de Black Marxism, «y ofreciendo una crítica fulminante del marxismo occidental y su incapacidad para comprender el carácter racial del capitalismo y las civilizaciones en las que nació o los movimientos de masas fuera de Europa»[7].
Pero Robinson nunca aporta pruebas de esta «epistemología compartida entre diversos pueblos africanos». Esta noción de los africanos como una meganación étnica parece ser simplemente cierta por decreto, es decir, por su afirmación de que es cierta. Es esta «verdad» la que constituye la base de la reivindicación de una «Tradición Radical Negra» panafricana que comprime a cientos de millones de africanos dentro y fuera del continente en una categoría indiferenciada y, a la inversa, colapsa a cientos de millones de europeos.  Como veremos más adelante, esta concepción de una categoría indiferenciada de humanidad oprimida definida por identidades esencializadas ahistóricas es un sello distintivo del paradigma identitario.  Este paradigma, que postula unos intereses compartidos por un grupo de personas que se hacen orgánicos mediante una identidad esencial atribuida, generalmente racial o étnica, a menudo basada también en alguna tradición cultural singular, ha llegado en las últimas décadas a eclipsar el lenguaje de clase, es más, a contraponer la clase a la identidad étnica, cultural o nacional.  Sin embargo, esta visión del pasado y el presente africanos como una masa indiferenciada que comparte una única epistemología y «tradición radical negra» malinterpreta el pasado africano tanto como el presente.
Aunque es fácil dejarse seducir por la brillantez literaria del texto, la fuerza de su prosa y la vasta extensión de la historia y la literatura que abarca, aquí sostenemos que hay algo más en juego para explicar la adopción del marxismo negro por parte de la izquierda, a saber, el repliegue conservador de finales del siglo XX.  Cuando el capitalismo mundial entró en una profunda crisis estructural en la década de 1970, los capitalistas y las élites burocráticas de todo el mundo se esforzaron por hacer retroceder el poder que los trabajadores organizados, los movimientos sociales radicales y las luchas de liberación del Tercer Mundo habían acumulado en el período anterior de lucha de masas.  La globalización capitalista y la contrarrevolución neoliberal provocaron un cambio en la correlación mundial de fuerzas sociales y de clase a favor del capital transnacional emergente[8]. A medida que el poder proletario se erosionaba y la izquierda y los movimientos socialistas perdían influencia en todo el mundo en el fin de siècle, la brecha crónica entre teoría y práctica, pensamiento y acción, se manifestó también como una degeneración de la crítica intelectual.  En lugar de buscar la renovación, gran parte de la izquierda se replegó hacia la política de identidad posmoderna y otras formas de acomodación al orden social neoliberal emergente. La intelligentsia de izquierdas se replegó en la academia, abandonando el compromiso con un proyecto emancipador universal, mientras se dedicaba a celebrar los particularismos fragmentados postulados por las postnarrativas – postestructuralismo, postmodernismo, postcolonialismo, etcétera.  El objetivo de la condena pasó a ser el marxismo, del que se afirmaba que era incapaz de explicar la desigualdad racial[9]. La explicación causal del racismo pasó ahora de la crítica político-económica del capitalismo a la psicología y la cultura. Fue en este contexto en el que el Marxismo Negro, un texto afrocéntrico y protoafropesimista por excelencia, encontró tanta resonancia en el mundo académico estadounidense y, cada vez más, fuera de él.
Un racismo transhistórico
En su búsqueda por explicar el racismo y la subyugación de los pueblos afrodescendientes, Robinson nos retrotrae a lo que él considera sus orígenes en la antigüedad «europea».  Para Robinson, el capitalismo no es el progenitor del racismo, sino su vástago en una construcción que, como ha señalado Jason W. Moore en un contexto diferente, huye de la historia mundial, del movimiento real del capitalismo.  «El pretexto para esta huida suele basarse en dos afirmaciones principales.  Una es una afirmación empirista de que la historia mundial es diversa y, por tanto, no puede ser comprendida en sus patrones combinados y desiguales.  La segunda es una afirmación ideológica de que cualquier intento de narrar la unidad diferenciada del capitalismo es irremediablemente eurocéntrico». Aunque ambas afirmaciones son válidas para el marxismo negro, lo que más nos preocupa aquí es la segunda.  El resultado, observa Moore, «es un descenso a la amalgama de particularismos regionales con afirmaciones de que el problema de la historia del mundo moderno es Europa, y no el capitalismo»[10].
Por «capitalismo racial», nos dice Robinson, se refiere a un compromiso con el racismo entre los europeos que surgió por primera vez de las sociedades esclavistas de la antigüedad – un pecado original transhistórico que marca milenios de historia occidental. Dejemos a un lado que «Europa» no existía antes de 1492: las mismas fuerzas históricas en acción que produjeron el capitalismo y lo impulsaron a la expansión hacia el exterior también produjeron «Europa» que se convirtió en el núcleo de un sistema capitalista mundial en expansión entendido como una unidad diferenciada, o totalidad.  Este tema del origen griego, y supuestamente por tanto europeo, del racismo moderno no es nuevo; se ha convertido en un tropo entre los afropesimistas y otros estudiosos de la «raza»[11]. Robinson afirma que la esclavitud griega fue una «construcción racial inflexible» que se reiteró y embelleció a lo largo de la historia europea: La raza era su epistemología, su principio ordenador, su estructura organizadora, su autoridad moral, su economía de la justicia, el comercio y el poder…. desde el siglo XII en adelante, un orden gobernante europeo tras otro, una cohorte de protagonistas clericales o seculares tras otra, reiteraron y embellecieron este cálculo racial»[12]. «12] Irónicamente, uno de los mismos autores que Robinson incluye como estudio de caso en el marxismo negro, C.L.R. James, insistió en que «históricamente está bastante bien demostrado ahora que los antiguos griegos y romanos no sabían nada sobre la raza.  Tenían otra norma -civilizados y bárbaros- y podías tener la piel blanca y ser un bárbaro y podías ser negro y civilizado»[13].
Al mismo tiempo, Robinson afirma que el «racialismo» «difícilmente es exclusivo de los pueblos europeos», pero no explica qué habría separado entonces el caso europeo de las civilizaciones de todo el mundo.  Para Robinson, la esclavitud griega es el prototipo del racismo actual, alguna misteriosa particularidad de «Europa» que se abrió camino a través de milenios hasta la era contemporánea.  Sabemos que todos los antiguos imperios, como sistemas de clases, también diferenciaban a los grupos según criterios culturales o territoriales e implicaban relaciones diferenciadas con el Estado o estatus políticos.  Por lo tanto, debe haber habido algo más que surgió en Europa para explicar por qué esta región se convirtió en la generadora de los sistemas de desigualdad racial actuales y en la colonizadora del mundo.  Ese algo, por supuesto, es el capitalismo.  Tenemos una vasta literatura que muestra cómo los sistemas de esclavitud, exclusión y opresión basados en la raza surgieron como parte integrante del auge del capitalismo como sistema mundial (no podemos explicar la antinomia por la que Robinson discute gran parte de esta literatura con aprobación aunque refute su tesis).
El racialismo, prosigue, «no era simplemente una convención para ordenar las relaciones de los europeos con los pueblos no europeos, sino que tiene su génesis en las relaciones ‘internas’ de los pueblos europeos»[14] Estas relaciones internas implicaban concepciones ideológicas de inferioridad y superioridad basadas en distinciones culturales (él destaca las lingüísticas) y de clase, a menudo aducidas como biológicas, que organizaban los dominios antiguos y feudales que más tarde se convirtieron en Europa.  Más allá de estas «ideas ordenadoras» de inferioridad y superioridad, no encontramos en el marxismo negro ninguna explicación precisa de lo que Robinson entiende por racismo, es decir, ninguna especificidad conceptual adicional.  No es, en su construcción, que estas ideas ordenadoras se especificaran a lo largo de líneas racialistas a medida que evolucionaba el capitalismo, sino que constituían sui generis el «racialismo». Combinando estas ideas de orden de la dominación de clase con el «racialismo», Robinson puede afirmar que el racismo se origina en la antigüedad «europea».
Sorprendentemente, Robinson no da ninguna explicación de por qué debemos confundir la esclavitud con la «raza». No tenemos pruebas históricas de «raza» y racialización anteriores a la era moderna, si por ello entendemos algo distinto de las «ideas ordenadoras» de inferioridad y superioridad, o algo parecido al racismo científico que alcanzó su apogeo desde el siglo XVIII hasta principios del XX.  Pero, al mismo tiempo, para reiterar, afirma que el «racismo» «difícilmente es exclusivo de los pueblos europeos»[15] Si es así, cabe preguntarse -sin respuesta por parte de Robinson- qué diferencia el caso europeo de las civilizaciones de todo el mundo.
Desde los albores de la sociedad de clases, los grupos dominantes han legitimado su dominio mediante ideologías de superioridad e inferioridad biológica y/o cultural y de providencia natural, y han instituido la esclavitud legitimada por tales ideologías.  El marxismo negro aparece aquí abstraído de la historia mundial.  La esclavitud ha sido una relación de clase universal, presente en todas partes, desde los chinos hasta los aztecas, pasando por los árabes, los africanos occidentales y otras civilizaciones de tiempos antiguos y precapitalistas[16]. No se trata de un caso de lo particular disfrazado de universal, sino de lo universal disfrazado de particular.  Se sabe que la esclavitud existió en China ya en la dinastía Shang (siglos XVIII-XII a.C.).  Se calcula que en los siglos siguientes representaba alrededor del 5% de la población y siguió existiendo como institución hasta el siglo XX.  En Corea, las estimaciones sitúan la población esclava en hasta un tercio o la mitad de toda la población durante los sucesivos reinos de Silla.  La esclavitud también se practicaba ampliamente en otros lugares de Asia, desde Tailandia a Birmania, Filipinas, Nepal, Indonesia, Japón y entre las poblaciones túrquicas.
Como en Europa y en otras partes del mundo antes del capitalismo, la esclavitud en la India existía en los intersticios de las relaciones de clase dominantes, aunque en Malabar los esclavos constituían hasta el 15% de la población.  La esclavitud también existió en las sucesivas civilizaciones andinas y mesoamericanas, así como en algunas sociedades amerindias de Norteamérica, aunque la esclavitud siguió siendo relativamente menor, ya que las poblaciones conquistadas eran subyugadas generalmente mediante la extracción de tributos y no de mano de obra esclava.  La esclavitud se practicó en toda Europa durante el periodo medieval, especialmente en Bizancio y en Rusia; de hecho, este último país fue una creación de las incursiones de esclavos vikingos y de las rutas comerciales de Escandinavia a Bizancio.  Si nos remontamos más atrás, la esclavitud se registra desde hace miles de años en lo que hoy es Oriente Próximo, desde Babilonia hasta Egipto.  En África, los esclavos han existido a lo largo de toda la historia y, en algunos casos, como en Ghana entre los siglos IX y XV, representaban entre un tercio y dos tercios de la población.
En la mayoría de estos casos precapitalistas, las poblaciones esclavas procedían de «reservas de población» históricas que podían delimitarse culturalmente, como la periferia eslava de los reinos e imperios islámicos y europeos.  La esclavitud alcanzó un papel destacado en las sociedades islámicas de Oriente Próximo, donde el comercio de esclavos se produjo a gran escala entre los siglos VII y XIX.  Robinson sugiere de esta esclavitud, el único caso en el que reconoce la institución fuera de Europa, que era en cierto modo más benigna que la esclavitud europea, ya que «la esclavitud musulmana se asociaba característicamente con un potencial ilimitado de movilidad social y mucho menos racismo»[17]. «En este cuento de esclavitudes más y menos benignas, y en consonancia con su idealismo histórico, Robinson cita el Corán para explicar lo que él afirma que eran «grandes diferencias entre la esclavitud en las sociedades occidentales y cristianas y la esclavitud en el Islam»[18] No sabemos por qué Robinson optaría tan atrozmente por no discutir la presencia de la esclavitud como relación de clase en todo el mundo a lo largo de gran parte de la historia registrada, aparte de su presencia en las sociedades islámicas de Oriente Medio.
Pero Robinson no presenta ninguna prueba de que la esclavitud en Europa antes del capitalismo fuera significativamente diferente de la esclavitud en las sociedades islámicas; de hecho, las pruebas históricas indican que la esclavitud era una institución mucho más poderosa y extendida en el mundo islámico de lo que nunca fue en la Europa feudal.  Más bien, lo que más tarde, a partir del siglo XVI, distinguiría la esclavitud europea de la de Oriente Próximo no fueron las inclinaciones culturales, psicológicas o religiosas místicas, sino el contraste entre la esclavitud precapitalista y la capitalista.  Los esclavos se generaron en la era precapitalista, desde la antigua Grecia y Roma hasta Asia, los imperios islámicos y amerindios y otros lugares, mediante la captura en guerras y las incursiones de esclavos.  La abundancia de mano de obra no esclava en las sociedades tributarias y feudales hizo que la esclavitud nunca se convirtiera en el principal modo de explotación laboral después de la antigüedad.  Al igual que en la Europa feudal, las relaciones sociales de producción eran tales que los grupos dominantes no podían utilizar ni necesitaban grandes cantidades de esclavos.  Eric Wolf señala en su estudio clásico, Europa y los pueblos sin historia, que en el siglo XV se traían a la Península Ibérica unos pocos miles de esclavos al año[19], lo que resultó ser el límite máximo, ya que el modo de producción feudal imperante no tenía necesidad de una masa tan diferenciada de trabajadores.  También en esa época, el mundo islámico importaba esclavos «blancos» de Europa en el marco de relaciones de producción similares.  Las relaciones de producción resultaron ser el factor determinante de la ontología de la esclavitud como institución[20].
En efecto, en Europa y en el mundo islámico, como en el resto de las civilizaciones feudales y tributarias esclavistas ajenas al modo de producción esclavista propiamente dicho de las antiguas Grecia y Roma, los esclavos se destinaban a un consumo de lujo que constituía una sangría económica.  Esto sólo cambiaría bajo el imperativo de la acumulación de capital, es decir, la reproducción ampliada, y en circunstancias en las que el método más conveniente para asegurar una masa de fuerza de trabajo estrechamente controlada para la emergente economía transatlántica se convirtió en la esclavitud.  El excedente se extraería ahora a gran escala mediante la institución de la esclavitud capitalista y su característica mercantilización del cuerpo humano («esclavitud mercantil»).  Este excedente, a diferencia de la esclavitud precapitalista, se reinyectaría en los circuitos emergentes del capital en un proceso de reproducción ampliada, de modo que la esclavitud, en lugar de una sangría económica, se convirtió en un eje del desarrollo capitalista mundial.  Como observó Marx a este respecto
«La esclavitud es una categoría económica como cualquier otra… Huelga decir que sólo nos ocupamos de la esclavitud directa, de la esclavitud de los negros en Surinam, en Brasil, en los Estados del Sur de Norteamérica.  La esclavitud directa es tanto el pivote de la industria burguesa como la maquinaria, los créditos, etc.  Sin esclavitud no hay algodón; sin algodón no hay industria moderna.  Es la esclavitud la que dio valor a las colonias; son las colonias las que crearon el comercio mundial, y es el comercio mundial la condición previa de la industria a gran escala.  Así pues, la esclavitud es una categoría económica de la mayor importancia»[21].
Hay una gran cantidad de investigaciones históricas que no podemos revisar aquí sobre la creación de la «raza» en los años formativos del sistema capitalista mundial.  Linebaugh y Rediker, entre otros, muestran en The Many Headed Hydra cómo las clases plantadoras americanas respaldadas por capitalistas y estados europeos crearon la «raza» como mecanismo para diferenciar a la masa de mano de obra explotada arrastrada a los circuitos emergentes del capital global.  Eric Williams ha señalado en su clásico Capitalism and Slavery que la servidumbre de cientos de miles de europeos en los primeros años del proyecto colonial en las Américas -y en algunos casos la esclavitud directa de europeos, como el destino sufrido por miles de víctimas irlandesas de la conquista de Irlanda por Cromwell en 1649, muchos de los cuales fueron enviados a plantaciones de esclavos en Barbados- proporcionó la «base histórica» sobre la que se fundó la esclavitud estadounidense.  «La esclavitud en el Caribe se ha identificado demasiado estrechamente con el negro», observó Williams.  «Se ha dado así un matiz racial a lo que es básicamente un fenómeno económico.  La esclavitud no nació del racismo, sino que el racismo fue consecuencia de la esclavitud.  La mano de obra no libre en el Nuevo Mundo era parda, blanca, negra y amarilla; católica, protestante y pagana»[22].
Robinson argumenta que «desde sus comienzos, esta civilización europea, que contenía particularidades raciales, tribales, lingüísticas y regionales, se construyó sobre diferencias antagónicas»[23]. «23] Dejando a un lado las diferencias «raciales» -para reiterar, Robinson nunca especifica exactamente lo que entiende por «racial», aunque parece que lo entiende como un sustituto de las distinciones culturales/étnicas- no hay nada históricamente específico de Europa de «particularidades tribales, lingüísticas y regionales [y culturales/étnicas]» explotadas por los grupos gobernantes de todo el mundo en función de su dominio.  Si «bárbaros» fue un componente establecido de la ideología europea para categorizar al «otro», como observa Robinson, también lo fue en civilizaciones de todo el mundo.  Los gobernantes aztecas se referían despectivamente a los grupos ajenos a su imperio urbano, especialmente a las tribus y grupos étnicos menos desarrollados del norte de su reino, como chichimecas, un término náhuatl para bárbaro (y también para perro), que debían ser esclavizados o sacrificados en caso de ser capturados.  Los gobernantes chinos Han se referían a las tribus mongolas y, de hecho, a todos los grupos exteriores, europeos incluidos, como «bárbaros».
Centrémonos en la dialéctica de lo universal y lo particular, sin colapsar, como hace Robinson, el universalismo sui generis en el universalismo burgués.  Lo universal se manifiesta siempre y únicamente en lo particular.  Queremos centrarnos en cómo la interminable acumulación de capital se desarrolló -y aún se desarrolla- en un mundo de diferenciación concreta.  En este primer caso, la diferencia es objetivamente histórica, basada en el desarrollo material y cultural desigual de las sociedades y civilizaciones humanas en todo el mundo y en sus historias particulares.  Sin embargo, la idea de que estas sociedades estuvieron aisladas unas de otras durante la mayor parte de la historia mundial es un mito.  La diferencia -es decir, los procesos particulares de desarrollo histórico- es siempre, en el panorama más amplio, el resultado de procesos históricos de diferenciación material y social dentro de una matriz de interconexiones con un todo mayor.  Pero la clave del debate sobre la creación de la «raza» y el racismo moderno es la diferenciación como un acto, una intencionalidad del capitalismo: los agentes del capitalismo que operan desde su núcleo europeo se apropiaron de la diferenciación y, de hecho, la produjeron en función de la acumulación y el control; en este caso, produjeron «razas» para diferenciar a las masas trabajadoras.  La «raza» y la supremacía blanca fueron dos de las producciones histórico-mundiales del capitalismo vitales para la organización de sus circuitos mundiales de explotación y acumulación.
Mientras Robinson afirma que los europeos desarrollaron una «conciencia racial» ya en la antigüedad, Linebaugh y Rediker cuentan una historia diferente.  Africanos y europeos conspiraron juntos en numerosos complots y levantamientos.  La multitud de marineros multinacionales y multirraciales y sus hermanos de tierra no tenían conciencia racial; tal conciencia tuvo que ser creada, no por una voluntad de poder (racial) nietzscheana europea, sino como un proyecto de clase de los esclavistas y la burguesía.  La rebelión continua en toda la cuenca del Gran Caribe por parte de africanos y europeos que habían sido obligados a trabajar llevó a los plantadores y a los estados coloniales a crear distinciones jurídicas que diferenciaran legal y socialmente al esclavo del siervo, asignando a cada uno una inserción distinta en la división del trabajo[24]. [24] De este modo, los grupos dominantes respondieron a las luchas de clase desde abajo de las clases explotadas multiétnicas con una recomposición racialista de las relaciones de clase globales, es decir, la constitución de la «raza» tuvo lugar a través del proceso histórico mundial de formación de la clase capitalista.  La «raza» se convirtió ahora, como dijo Stuart Hall, en «la modalidad en la que se vive la clase»[25].
Las relaciones de clase racializadas y la supremacía blanca se convertirían en adelante en una pieza central del colonialismo capitalista y del imperialismo, un mecanismo para producir un control más intensivo y represivo sobre el trabajo racializado, una apropiación más completa de la riqueza que el trabajo ha producido en la historia del sistema capitalista mundial.  El racismo, como ha demostrado Allen en su exhaustivo estudio La invención de la raza blanca, tendría una doble función: como mecanismo de control social sobre el conjunto de las clases trabajadoras y como mecanismo asegurador de la superexplotación y el supercontrol (incluso jurídico y extralegal) sobre las porciones racializadas de las masas trabajadoras[26]. [Además, esta división racial de las masas trabajadoras implicaba generar y reproducir una conciencia racial y un «salario psicológico» entre la masa de blancos explotados, una conciencia que tenía que ser recreada constantemente por los grupos dominantes cada vez que las masas trabajadoras se unían en luchas multirraciales[27]. El muelle de Nueva York, según muestran Linebaugh y Rediker, se convirtió en el escenario de continuos levantamientos multirraciales entre trabajadores blancos y negros, esclavizados y libres, a lo largo del siglo XVIII:
«Las autoridades se acercaron a la solidaridad con el tridente en la mano, cada una de sus puntas cuidadosamente afiladas para pinchar las prácticas multirraciales imperantes y los vínculos de la vida proletaria en el Nueva York atlántico.  Primero fueron a por las tabernas y otros lugares donde se podían formar ‘cábalas’ de blancos y negros pobres y difundir planes subversivos.  A continuación, recompusieron conscientemente el proletariado de Nueva York para dificultar que los trabajadores de los muelles encontraran entre sí fuentes de unidad.  Y, por último, se esforzaron por dar lecciones raciales a los neoyorquinos de ascendencia europea, promoviendo una identidad blanca que trascendiera y unificara las díscolas divisiones étnicas de la ciudad»[28].
Robinson se opone en Black Marxism y más tarde en The Anthropology of Marxism a la afirmación marxista de que el racismo es «derivado» del capitalismo.  Para él es al revés: el capitalismo es epifenoménico de un racismo que se originó en la antigüedad «europea», un momento en el desarrollo del racismo europeo[29]. El actual renacimiento festivo del marxismo negro entre académicos y activistas va acompañado de una celebración nostálgica paralela del Partido Pantera Negra de EE.UU.[30] Sin embargo, estos acólitos quieren tener su pastel y comérselo también.  Existe una clara tensión en su forma de entender la interrelación entre «raza» y capitalismo que parecen ignorar.
El Partido Pantera Negra era una organización abiertamente marxista que consideraba explícitamente que el racismo era una derivación del capitalismo.  He aquí al vicepresidente nacional del partido y presidente de la sección de Chicago, Fred Hampton:
«Nunca negamos el hecho de que había racismo en Estados Unidos, pero dijimos que el subproducto, lo que se deriva del capitalismo, que resulta ser el racismo.  Que el capitalismo es lo primero y lo siguiente es el racismo.  Que cuando trajeron esclavos fue para ganar dinero.  Así que primero surgió la idea de que queríamos hacer dinero, y luego vinieron los esclavos para hacer ese dinero.  Eso significa, por hechos históricos, que el racismo tuvo que venir del capitalismo.  Tuvo que ser primero el capitalismo y el racismo fue un subproducto de eso»[31].
No es una pequeña ironía que de los tres casos de estudio de Robinson sobre marxistas negros, dos fueran ellos mismos marxistas (el tercero, Richard Wright, expresó sus reservas sobre el marxismo tras su experiencia enfrentándose al racismo entre comunistas blancos).  C.L.R. James fue un trotskista de toda la vida activo en la Cuarta Internacional y W.E.B Dubois se identificó como socialista durante gran parte de su vida y era miembro del Partido Comunista en el momento de su muerte.  ¿Estaban James y Dubois -junto con miles de marxistas africanos- fuera de la supuesta «tradición radical negra» porque eran marxistas?  ¿Cómo podría ser de otro modo una vez que Robinson afirma que esta tradición es «inconmensurable» con el marxismo? Sorprendentemente, aparte de estos tres, Robinson simplemente ignora a los marxistas del Tercer Mundo, o ignora su marxismo como si no estuviera en contradicción con su construcción de la «Tradición Radical Negra» basada explícitamente en su inconmensurabilidad con el marxismo.  Estos marxistas del Tercer Mundo -desde el Che Guevara y José Mariátegui en América hasta Amílcar Cabral, Walter Rodney, Chris Hani, Samir Amin, Claude Ake y Abdulrahman Babu en África, pasando por Mao Zedong y Kamekichi Takahashi en Asia, entre otros muchos- vieron en el marxismo una herramienta teórica y política para liberarse del colonialismo, del imperialismo y del capitalismo.  Hicieron aportaciones teóricas, una defensa implacable del marxismo, una aplicación del materialismo histórico a historias y realidades distintas de Europa y dejaron ricos legados de praxis revolucionaria marxista.
Marx y Engels, acusa Robinson, insistieron en que el proletariado europeo era el agente predilecto de la revolución y subestimaron la importancia de las luchas anticoloniales y antiimperialistas.  No repetiremos aquí el trabajo que otros han hecho con amplia referencia a los escritos de Marx y Engels para desmentir la afirmación de Robinson[32]. Marx aplaudió la rebelión Taiping en China y las revueltas indias en la década de 1850.  Marx especuló que el levantamiento chino podría incluso desencadenar levantamientos revolucionarios en Europa, y que el proletariado europeo podría aprender mucho de las revueltas anticoloniales indias.  Y Marx escribiría en 1860 que «en mi opinión, las cosas más grandes que están ocurriendo hoy en el mundo son, por un lado, el movimiento de los esclavos en América, iniciado por la muerte de John Brown, y, por otro, el movimiento de los esclavos en Rusia»[33] Contrasta esto con la insistencia de Robinson en que Marx veía a los esclavos como un «residuo vergonzoso» de un viejo modo de producción «que los descalificaba para la agencia histórica en el mundo moderno»[34]. «Recordemos que fueron Marx y Engels, seguidos por los marxistas europeos, desde Lenin hasta Luxemburgo, y los marxistas del Tercer Mundo, quienes en primer lugar nos dieron las teorías del colonialismo y el imperialismo, y quienes argumentaron que sólo una alianza de luchas proletarias y anticoloniales y antiimperialistas en todo el mundo podría liberar a los oprimidos.
Materialismo histórico e idealismo histórico
Por un lado, Robinson confunde el materialismo histórico con la aplicación particular que Marx llevó a cabo del materialismo histórico como método a la realidad de su tiempo tal como él la veía, mientras que simultáneamente confunde la clase y el análisis de clase con el capitalismo y también, como señala Moore, colapsa «las diferencias significativas entre el análisis de clase histórico-mundial y el formalismo de clase eurocéntrico»[35] Por otro lado, confunde el marxismo como epistemología y ontología de la sociedad humana con cómo fue aplicado y practicado en su historia particular por los marxistas o en nombre del marxismo.  Si las premisas fundamentales del materialismo histórico y los universales humanos han aparecido en el marxismo como dogmáticas o eurocéntricas, culpemos a los marxistas que las aplicaron en sus prácticas intelectuales y políticas.  Los marxistas europeos pueden haber sido eurocéntricos.  Pueden haber mostrado un punto ciego ante el racismo o haber suprimido la lucha contra él en nombre de la lucha de clases.  Incluso pueden haber sido racistas y chovinistas.  Pero nada de esto invalida los principios fundamentales del marxismo.  De hecho, los marxistas han estado a la vanguardia de la crítica al eurocentrismo.  No está claro cómo el eurocentrismo o el chovinismo racial de los europeos que se consideraban marxistas invalida el materialismo histórico que, junto con el enfoque dialéctico, forma el núcleo epistemológico del marxismo que, según Robinson, es incompatible con las luchas de los pueblos africanos.
La premisa fundamental del materialismo histórico -a la vez un método, una epistemología y una ontología- se basa en el supuesto de que la existencia humana, junto con todas las demás formas de vida, se organiza en primer lugar en torno a la supervivencia, y que esta supervivencia depende de formas complejas y estructuradas de cooperación y creaciones culturales que llamamos sociedad[36]. Mientras Robinson, en una lectura caricaturesca de Marx, afirma que el materialismo histórico se limita a la Europa del siglo XIX, la evidencia histórica mundial demuestra que existen universales humanos y que éstos se fundamentan en la historia profunda de nuestra especie.  La búsqueda de la supervivencia es universal.  Que esta supervivencia implique un proceso de trabajo social en torno al cual se estructura la organización social es universal.  Los Estados y las clases sociales de todo el mundo surgieron en torno a las nuevas fuerzas de producción y a los excedentes que generaban mucho antes del capitalismo y del auge de Europa.  Estas clases han luchado por el excedente durante milenios, generando en el proceso las dinámicas sociales que son objeto de investigación de la historiografía y las ciencias sociales marxistas.  Las categorías marxistas básicas de análisis -clases y lucha de clases, excedentes, explotación, fuerzas y relaciones de producción, etc.- se observan en todo el mundo y demuestran ser universalmente aplicables.  Estos principios fundamentales del materialismo histórico son el núcleo de la epistemología marxista, y todo esto se aplica tanto al pasado africano como al europeo.
En su ensayo explícitamente marxista «El arma de la teoría», un verdadero manual de materialismo histórico, Amílcar Cabral analiza la estructura histórica de clases y el modo de producción en Guinea Bissau y cómo fueron alterados por el colonialismo:
«Nos negamos a aceptar que diversos grupos humanos de África, Asia y América Latina vivieran sin historia, o fuera de la historia, en el momento en que fueron sometidos al yugo del imperialismo… si la lucha de clases es la fuerza motriz de la historia, sólo lo es en un período histórico específico.  No es difícil ver que este factor en la historia de cada grupo humano es el modo de producción -el nivel de fuerzas productivas y el patrón de propiedad- característico de ese grupo…. Las clases mismas, la lucha de clases y su posterior definición, son el resultado del desarrollo de las fuerzas productivas en conjunción con el patrón de propiedad de los medios de producción.  Por tanto, parece correcto concluir que el nivel de las fuerzas productivas, elemento esencial determinante del contenido y la forma de la lucha de clases, es la verdadera y permanente fuerza motriz de la historia»[37].
En la metafísica esencialista de Robinson, hay algo más allá de las relaciones materiales que han llevado a los europeos a practicar la opresión racial y algo más allá de la experiencia histórica real en el mundo material que produce una conciencia mística africana.  «Algún conocimiento, algún aspecto de la conciencia negra no se tuvo en cuenta en la explicación marxista de los procesos históricos y las fuentes de los motivos en los que se atribuyó la formación social del mundo moderno». Robinson continúa aduciendo una «africanidad de nuestra conciencia, alguna medida epistemológica incrustada culturalmente en nuestras mentes que consideraba que el capitalismo racial del que hemos sido testigos era una norma inaceptable de conducta humana»[38].
Los africanos y los europeos están dotados de esencias metafísicas distintas, con sensibilidades culturales innatas y presumiblemente invertidas.  Robinson nos dice que hay una resistencia en el radicalismo occidental (léase marxismo) que le lleva a «huir del reconocimiento de que algo más que fuerzas materiales objetivas fueron responsables» de la destrucción causada a los pueblos africanos. En una lectura errónea, fantasiosa y romántica de la historia africana, se nos dice que un choque de civilizaciones entre Europa y África «siempre tuvo que ser una contienda desigual, no por la superioridad de las armas o la preponderancia numérica, sino porque esa violencia no era algo natural para los pueblos africanos»[39]. «Dejemos a un lado la lectura errónea que hace Robinson de la historia africana: que la formación de Estados e imperios en África antes de la llegada europea en el siglo XV fueron asuntos violentos, a menudo sangrientos; que la noción de una antigüedad europea es un mito, como lo es la noción de una antigüedad africana aborigen e irreductible.  Para Robinson, los violentos «mecanismos de autodestrucción inherentes a la civilización occidental» no estaban en función de la lucha y el dominio de clases, sino de la cultura occidental, expresión de una lógica civilizatoria subyacente que se remonta a milenios[40]. Robinson parece actualizar aquí la Negritud de mediados del siglo XX de Leopold Senghor, según la cual africanos y europeos están dotados de esencias metafísicas distintas: el alma africana, afirmaba Senghor, es esencialmente espiritual, mientras que el alma europea está dotada de una esencia racional científica.  De hecho, la lógica cultural lineal que Robinson afirma discernir en el marxismo, con todas sus verrugas, está viva y coleando en la «Tradición Radical Negra», es decir, la noción ideológica de una esencia europea blanca irreductible tiene su paralelo en una esencia africana negra.
¿Qué debemos pensar de las explicaciones culturalistas de Robinson sobre cómo Europa se alzó para constituir el núcleo del capitalismo mundial mientras que África y los africanos fueron empujados a los márgenes periféricos?  Si los africanos tuvieran un repertorio cultural que incluyera la práctica de la violencia, habrían podido resistir la embestida europea.  Si tan sólo los europeos tuvieran un repertorio cultural diferente, no habrían emprendido esa embestida.  Si aceptamos que hay algo intrínseco en la cultura europea anterior al capitalismo que llevó a los europeos a conquistar y esclavizar, entonces volvemos a caer en los mismos supuestos de la teoría de la modernización y del déficit cultural, según los cuales no fue el capitalismo sino la cultura («moderna» sobre «tradicional») lo que causó el desarrollo de algunos pueblos y el atraso de otros.  En la lógica de este relato, la derrota de los pueblos colonizados del mundo es el resultado de su déficit cultural.  Los africanos eran reacios a la violencia.  No así los europeos.  Un choque de civilizaciones, de culturas: una facilita la conquista, la otra conduce a la esclavitud.
Para Robinson, la conquista europea de África no radica en las capacidades materiales superiores que hizo posibles el capitalismo, sino en culturas convertidas en esencialistas, en pulsiones culturales antagónicas.  Sin embargo, la conquista de África fue en gran medida una cuestión de superioridad material.  En una tarde sangrienta del 2 de septiembre de 1898, un regimiento británico se alineó en la orilla oriental del río Nilo, no lejos de Jartum.  Se enfrentaban a 100.000 soldados nubios que defendían al otro lado el Estado mahdista, armados con ametralladoras, inventadas apenas una década antes y que no estaban a disposición de los soldados sudaneses, armados con una generación anterior de armas.  Al final de la batalla, 27 soldados británicos habían muerto, mientras que todos los soldados sudaneses perecieron.  La batalla fue ganada, abriendo el camino a la colonización británica y al control del Nilo, no por proclividades culturales, sino precisamente por una fuerza material superior. Los africanos occidentales lucharon encarnizadamente contra las fuerzas coloniales británicas durante décadas antes de ser finalmente sometidos, no porque tuvieran aversión a la violencia u otras proclividades culturales que prohibieran la resistencia, sino porque simplemente no disponían de los mismos medios materiales, incluido el armamento militar, que los invasores (la existencia de estos medios materiales se explica, a su vez, por los poderes productivos del capitalismo en su núcleo europeo)[41] La contradicción en la construcción de Robinson no debe pasar desapercibida.  Por un lado, se nos dice explícitamente que los africanos fueron conquistados no por «fuerzas materiales objetivas», sino porque «la violencia no les era natural».  Por otro lado, una de las principales afirmaciones de Robinson es una historia de resistencia como parte de la «Tradición Radical Negra» que implicó levantamientos de esclavos decididamente violentos.
Pero supongamos que Robinson tiene razón, que África fue conquistada porque los conquistadores mostraban una cultura racista violenta, mientras que los vencidos mostraban una cultura reacia a la violencia.  ¿En qué situación teórica y política nos deja esto? En última instancia, el relato de Robinson se reduce al antagonismo entre dos psiques fundamentalmente opuestas.  El racismo es, en primer lugar, un estado de la conciencia europea, mientras que los africanos, reacios a la violencia, exhibían una «epistemología [que] concedía la supremacía a la metafísica y no a lo material»[42] Una «africanidad de nuestra conciencia» permitió a los pueblos africanos «conservar su conciencia nativa del mundo frente a la intrusión alienígena»[43] Haider llama acertadamente a este enfoque un «hegelianismo negro»:
«Hegel explica la historia del mundo como la sucesión de espíritus nacionales particulares, el espíritu de un pueblo tal y como es construido objetivamente por el Estado, y que depende de la formación cultural de su autoconciencia… Robinson presenta una filosofía relativista de la historia, en el sentido de que existen diferentes principios espirituales de diferentes pueblos, cuyas relaciones entre sí no son progresivas»[44].  Sin embargo, Robinson no pretende corregir el falso universalismo de Hegel con un universalismo real, sino oponer al Espíritu Absoluto Blanco una Tradición Radical Negra unitaria, que no aspira a la Historia Universal, sino a la consistencia interna de su propia comunidad»[44].
Implicaciones políticas de la tesis del marxismo negro
¿Qué tipo de proyecto político se desprende del marxismo negro?  No sabemos qué visión tiene Robinson de un programa emancipatorio para los pueblos africanos más allá de una ahistórica «Tradición Radical Negra», ya que el Marxismo Negro no proporciona ninguna pista.  Sin embargo, no hay ambigüedad en la opinión de Robinson de que el marxismo no sólo es insuficiente, sino antagónico a la liberación negra: «El marxismo y el radicalismo negro [son] dos programas para el cambio revolucionario» que «pueden ser tan distintos como para ser inconmensurables» (subrayado nuestro)[45] El «radicalismo negro», como hemos visto, se basa en una metafísica africana radicalmente distinta.  Más allá de la historia de las revueltas de esclavos en la diáspora, ¿cuál es la particularidad de la resistencia africana comparada con la de la resistencia de otros pueblos tanto en entornos precapitalistas como capitalistas?  ¿Deberíamos plantear una Tradición Radical Morena, una Tradición Radical Asiática, etc.?  Incluso si aceptamos la afirmación de Robinson, una «Tradición Radical Negra» no es un programa emancipador para la reorganización de la sociedad.
La idea del «capitalismo racial» puede aparecer como una crítica del capitalismo.  Pero Robinson deja claro desde el principio que el racismo «se anticipó al capitalismo en el tiempo» y que el racismo como fenómeno psíquico de los europeos, y no las leyes de la acumulación de capital, impulsa su dinámica[46]. El capitalismo racial, señala Haider, es una categoría «articulada específicamente desde el punto de vista de la ‘Tradición Radical Negra». Incluso «la interpretación más superficial del término implica la existencia de un capitalismo no racial, es decir, un capitalismo que no surgió y se desarrolló dentro de un mercado mundial que incorporó la esclavitud racial.  No existe tal capitalismo, excepto como una construcción ficticia a posteriori»[47] Robinson no acuñó la frase capitalismo racial.  Se remonta al menos a la década de 1970, cuando los marxistas sudafricanos contaron una historia muy diferente al aplicar el concepto en referencia a la particular forma racializada de capitalismo que se desarrolló durante la era del apartheid.  En su estudio clásico, The Political Economy of Race and Class in South Africa, Bernard Magubane se refirió al capitalismo racial como una forma de organización capitalista que facilitaba la transferencia de riqueza de los trabajadores negros a los capitalistas blancos.  «Un sistema económico no sólo debe producir y transferir riqueza», dijo, «sino que debe producir sistemas políticos e ideológicos que faciliten esta transferencia»[48].
La noción de Robinson de alguna comunidad negra mundial cohesionada y unitaria comprometida con la «Tradición Radical Negra» insinúa su opuesto, alguna comunidad blanca/europea cohesionada y unitaria que comparte un interés en la reproducción de un racialismo grabado en su psique durante milenios.  De nuevo, Robinson no es ambiguo: el racismo está tan «arraigado en las entrañas del pensamiento occidental» que los europeos «no están preparados para nada más»[49] En el mejor de los casos, entonces, la lucha proletaria es sustituida por la lucha etnonacional; un conflicto civilizacional entre meta-etnias o meta-grupos identitarios que borra los antagonismos de clase dentro de cada etnia y los intereses de clase compartidos entre los explotados de cada etnia.  No puede haber posibilidad de un programa emancipatorio universal, un proyecto de clase de los explotados contra los explotadores, ya que eso requeriría, en palabras de Meyerson, «abandonar el paradigma arquitectónico racial por el paradigma de la lucha de clases»[50].
El atractivo del marxismo negro en el mundo académico debe situarse en el momento histórico de su publicación en la década de 1980, a saber, la derrota mundial de las fuerzas proletarias y las luchas revolucionarias de las dos décadas anteriores y la ofensiva globalizadora y neoliberal del capital, que culminaría en las tesis de finales del siglo XX «No hay alternativa» y «El fin de la historia».  En el contexto de un cambio radical en la correlación mundial de fuerzas sociales y de clase a favor del capital transnacional emergente, floreció una era de postmarxismo cínico.  Como señalamos en la introducción, el triunfo del neoliberalismo encontró su alter-ego filosófico en un post-modernismo/ post-estructuralismo que socavó las ideas de amplia solidaridad, lucha de la clase obrera y proyectos socialistas.  En lugar de un universalismo de los oprimidos había un universo de particularidades y la celebración de las «diferencias» y la fragmentación, de modo que no había ningún principio subyacente de la existencia social humana, ningún sujeto colectivo capaz de la transformación social, de hecho ningún proyecto emancipatorio que pudiera unir a una mayoría de la humanidad.  Ante el ataque al marxismo y a la política radical, muchos intelectuales que antes se identificaban con movimientos anticapitalistas y proyectos emancipatorios se replegaron a una política identitaria de reforma e inclusión, un conjunto de prácticas políticas y culturales, radicales sólo en apariencia, que en el mejor de los casos son liberales y que acaban apuntalando la hegemonía del capital.
Fueron las propias luchas de masas de los años sesenta y setenta las que ayudaron a los representantes de los grupos oprimidos a incorporarse a las filas de los estratos profesionales y de la élite.  En el mundo académico, abrió espacio para una nueva pequeña burguesía intelectual, cuyas aspiraciones de clase se expresaron en las narrativas posmodernas y en el reduccionismo racial de la política identitaria, mientras que en la sociedad en general encontró resonancia entre los elementos aspirantes de clase media y profesionales/directivos que surgieron de los movimientos de masas.  El enfoque identitario evita la clase y la crítica del capitalismo a nivel teórico y analítico, a pesar de su lenguaje que a menudo suena radical, mientras que promueve la política de clase de la pequeña burguesía, especialmente de la intelligentsia pequeñoburguesa.  Si las ideas radicales sólo se convierten en una fuerza histórica cuando se canalizan hacia la organización política, hacia una visión de un mundo nuevo y un proyecto revolucionario para llevarlo a cabo, lo mismo ocurre con todas las ideas, revolucionarias o no; se convierten en fuerzas materiales cuando influyen en la conciencia y la acción de las masas.  A medida que las narrativas identitarias se convirtieron en hegemónicas en el mundo académico y en la sociedad en general, dieron forma a la comprensión de sentido común de la opresión racial, de género y de otras formas de opresión.  La opresión étnica, racial, de género y sexual no es tangencial, sino constitutiva del capitalismo.  No puede haber emancipación general sin liberación de estas formas de opresión.  Pero la situación inversa es igual de crítica: todas las formas particulares de opresión se basan en el orden social más amplio del capitalismo global que regenera perpetuamente estas opresiones.  Teniendo en cuenta que la cultura es porosa y, por tanto, migratoria, dinámica y dialéctica en su construcción y proceso, nuestro reto es descubrir nuestra humanidad universal en el contexto de las diferencias culturales que no vienen dadas, sino que se producen, una producción que nunca puede tener un punto final.
Si el tratado de Robinson fuera una mera andanada académica contra el marxismo, no consideraríamos necesario emprender esta crítica, por limitada que haya sido.  Pero como señalamos al principio, el marxismo negro se ha convertido en algo parecido a un culto, en el que sus seguidores están dispuestos a desechar la historia y la investigación crítica en defensa reverente de la ortodoxia del culto.  A medida que crece su influencia, también lo hace su importancia política para socavar el tipo de análisis de clase global y la política necesaria para avanzar en el internacionalismo proletario – o transnacionalismo – que es más urgente que nunca a medida que el capitalismo global entra en una crisis inextricable y las fuerzas de extrema derecha y neofascistas ganan terreno[51]. El marxismo negro se ha convertido en un texto favorito con el que acosar a los intelectuales y activistas radicales que dan importancia a la lucha proletaria.  Esto ha llevado a algunos organizadores de izquierdas a temer que se les condene por eurocéntricos, por «reduccionistas de clase» y por «ignorar la raza» si dan prioridad al análisis de clase, si insisten en que el racismo es un resultado de la explotación de clase y que su erradicación implica una lucha proletaria transnacional y panétnica contra el capitalismo.  Ninguna lucha de los oprimidos puede prescindir de sus intelectuales orgánicos, y las batallas que se avecinan son tanto teóricas e ideológicas como políticas.  En un momento en el que el capital global está en una embestida sin cuartel contra las clases trabajadoras y populares globales y en el que nuestra propia supervivencia está amenazada, necesitamos más que nunca una política proletaria revolucionaria transnacional.  No la encontraremos en el marxismo negro.
Notas:
[1] Cedric J. Robinson, Black Marxism: The Making of the Black Radical Tradition (Chapel Hill: University of North Carolina Press, 2000), citado en adelante como BM.  La editorial original es Zed Press, 1983.  Todas las referencias aquí son de la edición de 2000.
[2] Sobre el reduccionismo racial, véase Toure Reed, Toward Freedom: The Case Against Race Reductionism (Londres: Verso, 2020).

[3] En 2017, por ejemplo, la editorial socialista Verso Press publicó Futures of Black Radicalism como homenaje al marxismo negro.  Entre los colaboradores se encuentran Angela Davis, Nikhil Pal Singh y Ruth Wilson Gilmore, entre otros.  Gaye Theresa Johnson y Alex Lubin (eds), Futures of Black Radicalism (Londres: Verso, 2017).
[4] Solo hemos podido encontrar un puñado de reseñas críticas, entre ellas: August H. Nimtz, Jr, «Marxism and the Black Struggle: The ‘Class v. Race’ Debate Revisited», Journal of African Studies, nº 7, 1985; Bill V. Mullen, «Notes on Black Marxism», Cultural Logic: A Journal of Marxist Theory and Practice, Vol. 8, 2001, disponible en https://ojs.library.ubc.ca/; Asad Haider, «The Shadow of the Plantation», Viewpoint Magazine, 17 de febrero de 2017, disponible en https://www.printfriendly.com/; Joseph G. Ramsey, «Sifting the ‘Stony Soil’ of Black Marxism: Cedric Robinson, Richard Right, and Ellipses of the Black Radical Tradition», Socialism and Democracy, 34(2-3), 2020; Ken Olende, «Cedric Robinson, Racial Capitalism and the Return of Black Radicalism», International Socialism, núm. 169, 6 de enero de 2021, disponible en http://isj.org.uk/cedric-.  La reseña crítica más exhaustiva que conocemos es la de Gregory Meyerson, «Rethinking Black Marxism: Reflections on Cedric Robinson and Others», Cultural Logic: A Journal of Marxist Theory and Practice, Vol. 6, 2000, disponible en https://ojs.library.ubc.ca/.
[5] BM, pp. 2.
[6] Cedric J. Robinson, An Anthropology of Marxism (Burlington, VT: Ashgate, 2001).
[7] BM, pp. xii.
[8] Véase, entre otros, William I Robinson, Global Capitalism and the Crisis of Humanity (Nueva York: Cambridge University Press, 2014).
[9] Véase la excelente crítica de Zine Magubane al tropo actual de la teoría de la raza, «Contemporary Race Theory and the Problem of History: A Critique», NonSite, número 39, 11 de mayo de 2022, disponible en https://nonsite.org/.
[10] Jason W. Moore, «Anthropocene, Capitalocene & the Flight from World History: Dialectical Universalism & the Geographies of Class Power in the Capitalist World-Ecology», Nordia Geographic Publications, 51:2, pp. 123, disponible en https://nordia.journal.fi/.
[11] Véase, por ejemplo, Michael G. Hanchard, The Spectre of Race: How Discrimination Haunts Western Democracy (Princeton: Princeton University Press, 2018).
[12] BM, pp. xxxi.
[13] C.L.R. James, Modern Politics (Oakland: PM Press, 2013), pp. 127.
[14] BM, pp. 2
[15] BM, pp. 2
[16] A menos que se especifique lo contrario, las referencias a casos de esclavitud precapitalista en todo el mundo proceden de Craig Perry, David Eltis, Stanley L. Engerman y David Richardson (eds.), The Cambridge World History of Slavery, Volume 2, AD 500 – AD 1420 (Cambridge: Cambridge University press, 2021, nueva edición).
[17] BM, pp. 95.
[18] BM, pp. 95
[19] Eric Wolf, Europe and the People Without History (Berkeley: University of California Press, 1982).
[20] Karl Marx escribe: «[E]n cualquier formación económica dada de la sociedad, donde predomina no el valor de cambio sino el conjunto de valores de uso del producto, el plustrabajo estará limitado por un conjunto dado de necesidades que puede ser mayor o menor, y que aquí no surge ninguna sed ilimitada de plustrabajo de la naturaleza de la producción misma….. Pero tan pronto como la gente, cuya producción todavía se mueve dentro de las formas inferiores de trabajo esclavo, etc., se ven arrastrados al torbellino de un mercado internacional dominado por el modo de producción capitalista, convirtiéndose en su principal interés la venta de sus productos para la exportación, los horrores civilizados del trabajo excesivo se injertan en los horrores bárbaros de la esclavitud, la servidumbre, etc.».  El Capital, Vol. I (Nueva York: International Publishers, 1967[1867]), pp, 226.
[21] Karl Marx, La pobreza de la filosofía, capítulo segundo, «La metafísica de la economía política». Este capítulo se reproduce en los archivos de Marxist.org aquí: https://www.marxists.org/.  Marx continúa: «Así, la esclavitud, por ser una categoría económica, ha existido siempre entre las instituciones de los pueblos.  Las naciones modernas sólo han podido disimular la esclavitud en sus propios países, pero la han impuesto sin disimulo en el Nuevo Mundo.» Robinson establece una serie de hombres de paja para apoyar sus afirmaciones.  Una de ellas es que Marx (y los marxistas) relegaron la esclavitud a la «acumulación primitiva» (BM, pp. 4).  Esto es sencillamente falso, como dejan claro estas citas -y abundantes escritos de Marx y de marxistas.
[22] Eric Williams, Capitalism and Slavery (Nueva York: Capricorn Books, 1966).
[23] BM, PP. 10
[24] Peter Linebaugh y Marcus Rediker, The Many Headed Hydra: Sailors, Slaves, Commoners, and the Hidden History of the Revolutionary Atlantic (Boston: Beacon Press, 2000).
[25] Como señala Moore, la desconexión del capitalismo del colonialismo y el imperialismo «tiende a presentar cualquier relato que ponga en primer plano la clase y el capital como ‘reduccionista’, una visión que colapsa las diferencias significativas entre el análisis de clase histórico-mundial y el formalismo de clase eurocéntrico».  Moore, pp. 4.
[26] Theodore W. Allen, The Invention of the White Race (Londres: Verso, Vol. I, 1994, Vol. I, 1997I).
[27] En palabras de Allen, «la burguesía de las plantaciones continentales sólo pudo alcanzar y mantener el grado de control social necesario para proceder a la acumulación de capital sobre la base de la servidumbre esclava porque la conciencia de «raza» se impuso a la conciencia de clase». Allen, Vol. II, pp. 240.
[28] The Many Headed Hydra, pp. 207-208.
[29] Meyerson señala en su crítica del marxismo negro que «la ‘autonomía relativa’ de la ‘raza’ ha sido posible gracias a una reducción y distorsión del análisis de clase. La esencia de la reducción y distorsión implica equiparar el análisis de clase con alguna versión del determinismo económico», pp. 1.
[30] Cabe destacar aquí el debate crítico de Cedric Johnson sobre esta nostalgia, The Panthers Can’t Save Us Now,» Catalyst, 1(1), 2017.
[31] https://mronline.org/2020/06/
[32] Pero véanse, entre otras, las fuentes de la nota final 3.
[33] Como se cita en Nimtz, pp. 82.
[34] Estas son las palabras de Kelley en el Prefacio a la edición de 2000, resumiendo el argumento de Robinson.
[35] Moore, pp. 4.
[36] Recordemos que para Laclau y Mouffe la «sociedad» no es un objeto válido del discurso, como señala Munck (¿con aprobación?… no está claro).  Chantal Mouffe y Ernesto Laclau, Hegemonía y estrategia socialista (Londres: Verso, 1985).
[37] Amilcar Cabral, Return to the Source (Nueva York: Monthly Review, 1973), pág. 95.
[38] BM, 308.
[39] Para estas citas, véase BM, pp. 308.
[40] BM, pp. 71.
[41] Existe una vasta historiografía que no podemos referenciar aquí sobre el pasado premoderno y moderno de África, incluida la violencia de la construcción del Estado y del imperio durante milenios antes de la era capitalista moderna, y la feroz resistencia que los africanos oponen al colonialismo frente al superior poder material de los colonialistas. El eminente historiador de África Basil Davidson, a quien difícilmente se podría acusar de racismo o eurocentrismo, popularizó esta historia en sus prolíficas publicaciones de finales del siglo XX, entre ellas: Africa in History (Nueva York: Touchstone Books, 1995); Modern Africa: A Social and Political History (Nueva York: Routledge, 3ª edición, 1994).
[42] BM, pp. 169
[43] BM, pp. 308, 309
[44] Haider, pp. 5.
[45] BM, p. 1.
[46] BM, p. 9.  Aunque Robinson no nos da nunca una definición precisa de «capitalismo racial», Magubane cita la definición propuesta por un destacado estudioso del capitalismo racial: «el proceso de derivar valor social y económico de la identidad racial de otra persona». Nancy Leong, «Racial Capitalism», Harvard Law Review, citado por Magubane.
[47] Haider, pp. 4-5.
[48] Bernard Magubane, The Political Economy of Race and Class in South Africa (Nueva York: Monthly Review Press, 1979), pág. 4.
[49] BM, pág. 76.
[50] Meyerson, pp. 11. Mientras tanto, incluso si reducimos el análisis de clase a una medida cuantitativa de la distribución de la riqueza, la idea misma de riqueza racial, tropo favorito de liberales y antirracistas en Estados Unidos, observan Michaels y Reed, «es una idea vacía»: «Si se observa cómo se distribuye la riqueza entre blancos y negros en Estados Unidos, se ve enseguida que la idea misma de riqueza racial es vacía.  El 10% más rico de los blancos posee el 75% de la riqueza blanca; el 20% más rico la posee prácticamente toda.  Y lo mismo ocurre con la riqueza negra.  El 10% más rico de los hogares negros posee el 75% de la riqueza negra….97 El 97% de la brecha de riqueza racial existe entre la mitad más rica de cada población.  Y lo que es más revelador, más de tres cuartas partes se concentran en el 10% más rico de cada una de ellas.  Si se les dice a los blancos del 50% inferior (personas que básicamente no tienen riqueza alguna) que la desigualdad básica en Estados Unidos es entre blancos y negros, saben que están equivocados.  Y lo que es más revelador, si se les dice lo mismo a los negros del 50% inferior (personas que tienen incluso menos que ninguna riqueza), también saben que están equivocados.  La brecha de riqueza entre todos los negros y blancos, salvo los más ricos, se ve empequeñecida por la brecha de clase, la diferencia entre los más ricos y todos los demás en general». Walter Benn Michaels y Adolph Reed, Jr, «The Trouble with Disparity», NonSite, número 32, 10 de septiembre de 2020, disponible en https://nonsite.org/the-.
[51] Sobre esta crisis, véase, entre otros, William I. Robinson, Can Global Capitalism Endure? (Atlanta: Clarity, 2022).
El autor
William I. Robinson, Salvador Rangel y Hilbourne A. Watson
William I. Robinson es Profesor Distinguido de Sociología, Estudios Globales e Internacionales y Estudios Latinoamericanos en la Universidad de California en Santa Bárbara. Su último libro es Can Global Capitalism Endure? Salvador Rangel es un antiguo trabajador inmigrante indocumentado y académico público de primera generación. Actualmente trabaja como profesor adjunto de Sociología en el Swarthmore College. Su trabajo versa sobre el trabajo, la migración y el capitalismo global. Hilbourne A. Watson, originario de Barbados, es catedrático emérito de Relaciones Internacionales y Economía Política Internacional en la Universidad de Bucknell. Entre sus libros figuran Globalization, Sovereignty, and Citizenship in the Caribbean, y Errol Walton Barrow and the Postwar Transformation of Barbados (2 vols.).

4. Soluciones basadas en lo vivo
Transcripción de una entrevista al biólogo frances Selosse, autor de Nature et préjugés. https://reporterre.net/Marc-

Marc-André Selosse: «¡La solución es lo vivo!»
Agricultura ecológica, siembra directa… Las soluciones ya están ahí, amasadas a través de la ecología y las ciencias de la vida. Pero «no pensamos en los seres vivos», lamenta el biólogo Marc-André Sélosse, autor de Nature et préjugés.
Profesor de la Universidad de París-Saclay, Marc-André Sélosse es especialista en hongos y suelos. Ha publicado Nature et préjugés (Naturaleza y prejuicios) (Actes Sud), un excelente libro de divulgación que aboga por reconectar nuestra sociedad con los organismos vivos.
Escuche esta importante entrevista a continuación o en la plataforma de escucha de su elección.
Reporterre – ¿Por qué estamos devastando el planeta?
Marc-André Sélosse – La tendencia a devastar es, por desgracia, una tendencia de los seres vivos. Pero la humanidad es la primera especie que tiene la capacidad de prever y, por tanto, de seguir devastando, sabiendo lo que eso implica.
Entonces, ¿por qué lo hacemos?
Se remonta a un principio conocido como «la tragedia de los comunes», formulado en 1968 por el ecologista Garrett Hardin. La idea es que el corto plazo prima sobre el largo plazo. En otras palabras, un organismo que se reproduce más que otro tendrá más descendientes y transmitirá lo que es, aunque sea a costa del largo plazo. Esto también se puede ver en economía, donde se puede ganar mucho dinero dañando el medio ambiente. La idea es que lo que se selecciona es lo que funciona a corto plazo, sean cuales sean las consecuencias a largo plazo. Por el contrario, la humanidad podría inspirarse en lo que vemos y lo que prevemos para ofrecer un marco mejor y evitar éxitos a corto plazo que socaven el largo plazo. Así pues, la tragedia de los bienes comunes es la siguiente: si alguien tiene la manera de sacar más provecho de un bien común que beneficia a todos, todos cargarán con el peso de esta «reducción». La persona que ha dañado el bien común recoge el beneficio.
¿No es ése un comportamiento capitalista?
Sí. El capitalismo es uno de esos mecanismos que, aunque surge en el ámbito cultural, se espera en el mundo vivo. Pero ser humano significa no resignarse a lo esperado.
¿Por qué los que tienen más poder en el mundo siguen teniendo esta visión a corto plazo?
Quieren embolsarse el dinero y luego refugiarse en un búnker en una isla. Estoy convencido de que esta gente no conoce la ciencia de la ecología ni de la evolución. No creen realmente lo que dicen estas disciplinas porque no han sido formados en la lógica de los seres vivos. Elon Musk está convencido de que con un poco de exploración espacial llegaremos a un ‘Planeta B’. Eso me hace reír, porque la vida está ligada a condiciones físico-químicas que es poco probable que se encuentren en otro lugar. Pero hay gente por ahí que está sinceramente convencida de que las advertencias de los científicos no son del todo ciertas, que no son más que opiniones.
¿Son ignorantes nuestros dirigentes?
Les falta cierto conocimiento. No hay que exculpar a todo el mundo, porque cuando compras un producto, estás avalando el sistema que lo ha producido. Por supuesto, algunos poderosos intentan ganar el máximo dinero posible a corto plazo con el bien común que están destruyendo. Pero lo hacen con la complicidad de quienes, como yo, tienen un ordenador, por ejemplo. Nos hacemos dependientes. Somos cómplices de un sistema en el que, consumiendo, damos sentido a las actividades sobreexplotadoras que nos rodean. Concretamente, yo mismo tengo una carga de responsabilidad. Y no sólo de los grandes.
Hay una solución al desastre, escribe usted en «Naturaleza y prejuicios».
La ecología y las ciencias de la vida han acumulado conocimientos que ofrecen perspectivas de solución, o incluso soluciones que ya se han puesto en marcha. Para luchar contra la erosión de los suelos agrícolas, que se multiplica por diez con el arado, disponemos ahora de formas de agricultura sin labranza. La agricultura biológica ha encontrado soluciones a la toxicidad de los alimentos llenos de pesticidas o de cadmio, subproducto de los abonos fosfatados utilizados en la agricultura convencional. También hay perspectivas para una mejor gestión de los antibióticos con métodos que tengan menos impacto en el organismo.
Para usted, no se trata tanto de una cuestión de transición como de reconocer que estamos, como todos los seres vivos, inmersos en la carrera de la evolución.
Estamos sujetos a ella. Por ejemplo, yo te veo blanco. Yo también soy blanco. ¿Por qué? Porque cuando ciertos grupos humanos -que tenían la piel negra, lo que les protegía de los rayos UV- se trasladaron a zonas templadas, su piel se volvió más pálida porque esto permite que los rayos UV penetren y produzcan vitamina D. Y así la humanidad se volvió más blanca. Y así la humanidad se ha blanqueado cada vez que se ha trasladado a latitudes más altas. Somos un producto de la evolución biológica y esta evolución no ha terminado. También somos producto de la evolución cultural. La cultura también evoluciona según mecanismos muy similares a los de la evolución biológica. Lo que la cultura tiene en común con la evolución biológica es que no se puede detener: los demás evolucionan, y eso te obliga a ti a evolucionar a cambio. Es un proceso interminable. Mientras que el concepto de transición equivale a decir que vamos a pasar a un estado perfecto y ya está. Pero tenemos que pensar que la transición que tenemos que hacer es el primer paso que lleva a otra transición. Y el siguiente paso de la transición es la evolución cultural.
A principios de año hubo una crisis agrícola. ¿Qué extrae de los anuncios del gobierno en respuesta a la revuelta de los agricultores?
Cuando se escuchan las reivindicaciones de la FNSEA y se ve cómo actúa el gobierno, se ilustra perfectamente lo que decía antes: no pensamos en los seres vivos. Por otra parte, no tememos a los productos químicos. Pero cuando utilizamos productos químicos, dañamos a los seres vivos. Por término medio, los agricultores tienen menos cánceres que la población general, pero en el caso de cánceres como el linfoma, tienen un 50% más, y en el del mieloma, un 20% más.
También tienen problemas con el cáncer de próstata, el Alzheimer y el Parkinson. Las decisiones que se han tomado no son buenas para la salud de agricultores y consumidores, y descuidan el mundo vivo como solución.
¿Por qué tomamos estas decisiones equivocadas?
Los grupos de presión quieren seguir aumentando el valor de los equipos de producción en los que han invertido. Pero, por otro lado, la sociedad no está preparada para ayudar a los agricultores. Recientemente, el mercado ecológico empezó a reducirse entre un 4 y un 5% [1]. ¿Qué ha ocurrido? No ha pasado nada.
¿No será porque los responsables políticos no apoyaron esta vía?
En un país democrático, los responsables políticos reflejan al país. Los políticos sirven al pueblo lo que éste espera. Estamos pagando una desafección colectiva, en particular con la agricultura. Así que los agricultores tienen razón en no cambiar. Porque cambiar significa asumir riesgos. No podemos pedirles que mejoren la calidad del agua, del paisaje, del aire o de los alimentos si no pagamos más por sus productos.
¿Por qué hay tanta falta de interés por cuestiones tan importantes?
Porque los seres vivos son la última rueda del vagón. Creemos mucho más en la tecnología y la química que en la vida como herramienta. Como resultado, no vemos la agricultura, no vemos la producción de alimentos, no vemos los ecosistemas. En la educación, no hay un plan de estudios basado en las ciencias de la vida. Y los profesores de matemáticas y física dicen a los niños que quieren ser ingenieros, agrónomos o médicos: «tenéis que hacer matemáticas y física porque son las asignaturas de selección». Formamos agrónomos que no son muy buenos en biología porque tienen el mismo coeficiente en matemáticas y biología cuando entran en Agro. Formamos médicos que no tienen mucho tiempo para atender al paciente como si fuera un ser vivo, porque han sido seleccionados a base de matemáticas.
Hay algo que nos da esperanza, y es la proporción de 4 en 1000. ¿Qué significa esto?
Pongamos un ejemplo muy concreto de solución. Cuando aramos, arruinamos la vida del suelo y aumentamos la erosión. Los suelos europeos han perdido la mitad de su materia orgánica desde los años 50. El principio del 4 por 1000 es la idea de que si ponemos materia orgánica en el suelo y no lo aramos, almacenaremos carbono en él. Si cada año aumentamos el contenido de materia orgánica en un 4 por 1000, habremos aniquilado la producción de gases de efecto invernadero de ese año, lo que es enorme.
¿Cómo incorporamos materia orgánica al suelo? Mediante el compostaje. Y en invierno, en lugar de dejar que el suelo desnudo se erosione, se plantan cultivos intercalados que luego se trituran en el suelo antes de sembrar la primavera siguiente. De este modo, podrá almacenar entre 100 y 800 kilos de carbono por hectárea. Y el agricultor podrá reclamar créditos de carbono. Si el sindicato mayoritario de agricultores hiciera su trabajo, acudiría al mercado del carbono para conseguir dinero para ayudar a la agricultura. Pero hay algo más. Cuando se vuelve a poner materia orgánica en el suelo, no sólo se produce una gran cantidad de carbono que no se convertirá en CO2, sino que la materia orgánica del suelo pega las partículas del suelo y resuelve los problemas de erosión.
Este material único tiene otra función: favorece la vida del suelo, que se alimenta de él y libera lentamente nitrógeno y fosfato. Es un fertilizante. Y tiene otra función: retener el agua. Un 1% más de materia orgánica en el suelo significa 10 milímetros de agua de lluvia retenida. En un país donde los veranos son cada vez más secos, es una forma de garantizar que el suelo tenga más reservas de agua. Este es un punto que se pasó completamente por alto en el plan hidrológico del Gobierno el pasado mes de mayo. De modo que devolver la materia orgánica al suelo es bueno para el clima, bueno para la vida del suelo, bueno contra la erosión, bueno para crear reservas de agua. ¿A qué demonios estamos esperando?
¿Por qué no se hace?
Tenemos que alejarnos de la tecnología y los productos químicos y buscar la solución en el mundo vivo. ¿A qué estamos esperando? No lo sé, pero estamos completamente aculturados a los seres vivos.
En «Naturaleza y prejuicios», usted escribe: «Una generación como la mía no ha conseguido nada explicando y discutiendo las cosas educadamente».
Tengo 55 años y veo que nada ha cambiado, al contrario, todo ha empeorado y hay que preguntarse si la voz de la razón puede funcionar. Una cosa que me preocupa mucho es que la alternativa de la acción violenta se está convirtiendo en una posibilidad. Yo no soy violento, pero hay que afrontar los hechos: cuando vemos que la violencia de los agricultores está dando sus frutos contra el gobierno, nos decimos que si queremos que la ecología dé sus frutos, tenemos que hacer lo mismo.
¿Diría usted, como René Dumont en 1974, «utopía o muerte»?
La muerte está claramente anunciada, los pesticidas están diseñados para matar. El cadmio [un metal tóxico omnipresente en nuestro entorno] -que contamina los fosfatos que utilizamos como abono- nos contamina a nosotros porque se introduce en las plantas y nos las comemos. Detrás de la palabra «utopía» se esconde la idea de algo que hoy no puede existir. Pero hay cosas que ya se están poniendo en práctica localmente y que funcionan. Así que yo no diría utopía o muerte, sino «utilizar lo vivo o morir».

5. Especulaciones sobre la respuesta iraní

Solo los iraníes saben cuál será, pero siguen las especulaciones sobre su respuesta al ataque de su consulado en Damasco. https://www.middleeasteye.net/

¿Conducirá el ataque israelí al consulado iraní a una guerra total?
Mohammad Salami 5 de abril de 2024
La respuesta de Teherán se traducirá probablemente en una serie de enfrentamientos por delegación en toda la región.
El mortífero ataque de esta semana contra el edificio del consulado iraní en Damasco, la capital siria, que se ha atribuido a Israel, mató a una docena de personas, entre ellas tres comandantes iraníes. Teherán se apresuró a tomar represalias y pidió una reunión urgente del Consejo de Seguridad de la ONU.
En un mensaje publicado en X (antes Twitter), el ministro de Asuntos Exteriores iraní, Hossein Amir-Abdollahian, afirmó que su gobierno había transmitido a Washington el mensaje de que, como partidario del «régimen sionista», también debía ser considerado responsable.
Está claro que Irán quiere vengarse, y el líder supremo, el ayatolá Alí Jamenei, ha declarado: «El nefasto régimen será castigado por nuestros valientes hombres. Haremos que se arrepientan de este crimen y de otros similares, por voluntad de Dios».
El presidente Ebrahim Raisi prometió que «este crimen injusto no quedará sin respuesta», mientras que el ministro del Interior, Ahmad Vahidi, escribió en X: «Los sionistas deberían esperar una reacción».
Los iraníes de todo el espectro político están pidiendo colectivamente una respuesta, y algunos instan a realizar ataques de represalia contra las embajadas israelíes en otros países.
De hecho, el ataque de Israel contra el consulado iraní en Damasco parece marcar una nueva fase del conflicto entre Irán e Israel, que poco a poco va superando la guerra de las sombras.
Desde el comienzo de la guerra civil en Siria y la presencia de fuerzas iraníes en el país, Israel ha llevado a cabo numerosos ataques, pero en un principio se centraron en instalaciones y convoyes para la transferencia de armas a las fuerzas proxy iraníes. Poco a poco, los ataques empezaron a dirigirse contra altos mandos militares.

Escalada de la agresión
El último atentado en Damasco parece haber sido un asesinato deliberado y premeditado de altos mandos iraníes. El de mayor rango era el general Mohammad Reza Zahedi, alto mando de la Guardia Revolucionaria, responsable de coordinar las operaciones en Líbano y Siria.
Desde que comenzó la guerra contra Gaza, el 7 de octubre, se han intensificado los asesinatos de fuerzas militares iraníes, y en los meses siguientes han muerto al menos 17 miembros de la Guardia Revolucionaria en presuntos ataques israelíes contra Siria.
En enero, Irán acusó a Israel de matar a cinco miembros de la Guardia Revolucionaria, entre ellos el general Sadegh Omidzadeh, responsable de inteligencia de la Fuerza Quds en Siria. Un mes antes, el general Sayyed Razi Mousavi, que coordinaba la alianza militar entre Siria e Irán, murió en un ataque israelí en las afueras de Damasco.
Pero el ataque al consulado supuso una escalada significativa de la agresión. Irán no puede permanecer indiferente ante este ataque, ya que perdería credibilidad en medio de su retórica de dura venganza contra Israel. Aun así, hay muchos factores que Teherán debe tener en cuenta.
En primer lugar, Irán no quiere entrar en una guerra a gran escala con Israel, lo que supondría el riesgo de una guerra directa con Estados Unidos. En segundo lugar, tal escalada jugaría a favor de Israel, ya que Tel Aviv busca ampliar e internacionalizar la guerra de Gaza enfrentándose a Teherán, reduciendo así la atención del mundo sobre su asalto genocida contra los palestinos.
En tercer lugar, Irán se encuentra en una situación económica desesperada. La guerra requiere una economía fuerte, pero Irán se enfrenta a una inflación del 40%, una moneda nacional debilitada y déficits presupuestarios. Entrar en una guerra es fácil, pero salir de ella puede llevar meses o incluso años, lo que supone una importante presión económica sobre los recursos financieros nacionales y los ciudadanos.
Por último, la opinión pública nacional no apoyaría el inicio de una guerra. Tras las protestas de «Mujer, Vida, Libertad» de 2022, el régimen perdió un importante apoyo público, quedando atrapado en una crisis de legitimidad.

Cascada de respuestas
En lugar de una guerra total, se espera que Irán responda indirectamente a Israel mediante enfrentamientos por delegación. En lugar de ataques masivos, es probable que Teherán tome represalias con una «cascada de respuestas», declaró a CNN Sanam Vakil, director del programa de Oriente Medio y Norte de África de Chatham House.
En la reunión de emergencia del Consejo de Seguridad de la ONU celebrada el martes, el ataque al consulado fue condenado rotundamente, con China y Rusia señalando que violaba las leyes internacionales y la Carta de la ONU. Mientras Irán intenta crear un consenso internacional en torno a su posible respuesta, el ataque al consulado también ha sido condenado en todo el mundo árabe.
En las próximas semanas y meses, es posible que se produzca otro ataque contra intereses y fuerzas estadounidenses en la región. A principios de este año, varios soldados estadounidenses fueron asesinados cerca de la frontera entre Jordania y Siria por un grupo apoyado por Irán por el apoyo de Washington a la guerra de Israel contra Gaza, lo que provocó una oleada de ataques estadounidenses, seguida de una desescalada. Washington ha dicho que no tuvo nada que ver con el ataque israelí de esta semana contra el consulado en Damasco.
Los proxies iraníes en toda la región, como los huzíes en el Mar Rojo, también podrían intensificar sus ataques. Pero los ataques de los proxies seguramente serán diferentes esta vez.
Si antes los ataques de los proxies iraquíes se limitaban a atacar instalaciones estadounidenses e israelíes más pequeñas con munición menos destructiva, es posible que, con la ayuda de Irán, tengan la oportunidad de atacar más ampliamente zonas más sensibles, incluidas las misiones diplomáticas israelíes.
De hecho, el ataque de Israel contra el consulado iraní en Damasco ha cambiado la guerra en la sombra entre Teherán y Tel Aviv. Lo más probable es que Irán no entre en una guerra directa con Israel por muchas razones, pero tomará duras represalias de otras maneras, y puede que esté esperando su momento antes de desencadenar esa respuesta.

6. Bidenomics: ¿votantes obtusos, o economistas obtusos?

Un artículo del economista James K. Galbraith sobre la situación actual de la economía estadounidense. Salió originalmente en The nation, pero lo he visto en ScheerPost. https://scheerpost.com/2024/

Bidenomics y sus descontentos
5 de abril de 2024
La Casa Blanca cree que los trabajadores estadounidenses rara vez lo han tenido tan bien. Y muchos economistas prestigiosos están de acuerdo. Pero los votantes no se lo creen. ¿Quizá sepan algo?
Por James K. Galbraith / The Nation
El desempleo es bajo. La inflación ha caído. Los ingresos reales aumentan. El crecimiento del PIB se ha mantenido… hasta ahora. Los economistas están contentos, pero por alguna razón los votantes no lo están. Debe de ser su propia ignorancia y obtusidad, según Paul Krugman, economista del New York Times.
La otra posibilidad -por horrible que sea contemplarla- es que quizá los votantes sean sensatos y los economistas obtusos. Y quizá los indicadores en los que se basan los economistas ya no signifiquen lo que los economistas suponen que significan.
Por ejemplo, la tasa de desempleo. Es la relación entre los que buscan trabajo y el conjunto de la población activa. En épocas pasadas, la mayoría de los hogares dependían de un solo asalariado, para el que mantener un empleo era una cuestión decisiva. Si el desempleo aumentaba o era elevado -por ejemplo, el 7%, típico en las recesiones-, aunque el 93% de la población activa seguía trabajando, el miedo al desempleo amplificaba los problemas de los que ya no tenían trabajo. Por el contrario, si el desempleo era bajo o descendía, la mayoría de los trabajadores se sentían razonablemente seguros. En aquella época, la tasa de desempleo era un indicador razonable de angustia o bienestar.
Aquellos tiempos han quedado atrás. Hoy en día, el típico hogar trabajador estadounidense tiene varios trabajadores, a veces en varios empleos. Si uno de los asalariados pierde su empleo mientras los demás lo conservan, puede dejar de trabajar durante un tiempo; existe la opción de conformarse con menos, y para algunos existe la jubilación anticipada. En ese caso, no contará como desempleada, por muy difícil que sea su vida. Una tasa de desempleo baja puede ocultar un gran estrés en esos hogares. La relación empleo-población está todavía un poco por debajo de donde estaba en 2020, y muy por debajo de donde estaba en 2000; la media de horas semanales sigue bajando.
A continuación, consideremos la inflación, que es la tasa de variación de los precios medida mes a mes o año a año. Pero lo que importa a los consumidores son los precios en relación con los ingresos familiares a lo largo de varios años. En 1980 Ronald Reagan hizo la famosa pregunta: «¿Está usted mejor que hace cuatro años?». Hoy, millones de hogares estadounidenses están peor que en 2020. Los costes de vida básicos, como la gasolina, los servicios públicos, los alimentos y la vivienda, han aumentado más que sus ingresos. Los ingresos medios reales de los hogares tocaron techo en 2019 y cayeron al menos hasta 2022.
Sí, pero ¿no subieron mucho los salarios reales en 2023? Según el Center for American Progress, afín a Biden, los salarios reales (para los que tienen un empleo continuo) se han recuperado más o menos hasta donde habrían estado si no hubiera habido pandemia. Pero hay una gran diferencia entre el progreso constante y un diente de sierra hacia abajo y hacia arriba. El primero genera confianza; el segundo, no.
Luego está el final de la ayuda de Covid-19. Los programas contra la pandemia dieron a millones de estadounidenses un colchón financiero durante un tiempo; al principio, los pagos eran a menudo mayores que las nóminas anteriores y, mientras duraron, la pobreza y la inseguridad alimentaria disminuyeron. (En 2021, los créditos fiscales y los pagos de ayuda de Covid redujeron la pobreza infantil a un mínimo histórico del 5,2%). La mayoría de los estadounidenses fueron prudentes con las ayudas, pero a menudo las utilizaron, no sin imprudencia, para lograr un toque de independencia de los trabajos monótonos. Al desaparecer esas ayudas, los colchones se erosionan, los ahorros disminuyen, la deuda aumenta y las familias sienten la presión de volver a trabajar en las condiciones que ofrezcan los empleadores. Y eso no les gusta nada.
Cuando la gente vuelve al trabajo, ¿hasta qué punto es seguro su empleo? En los años dorados en los que la generación actual de economistas de más edad aprendió las herramientas de los libros de texto, el empleo de un trabajador era a menudo para toda la vida. Los trabajadores del automóvil (y sus compañeros del caucho y el vidrio) podían sufrir despidos periódicos, pero podían esperar que les llamaran; sus habilidades y experiencia seguían siendo útiles. Todo eso se acabó en los años ochenta.
Desde entonces, las fábricas cierran y no vuelven, y prácticamente todos los nuevos empleos han sido en servicios rutinarios, con salarios mediocres y alta rotación. La pandemia hizo ver a todo el mundo la fragilidad de estos empleos, incluso a quienes nunca antes habían perdido un trabajo.
Los tipos de interés son otro problema. Hace mucho tiempo, Joe Biden encargó a la Reserva Federal la «lucha contra la inflación». La Reserva Federal hizo entonces lo único que sabe hacer: Subió los tipos de interés. Los tipos hipotecarios rondaban el 3% en 2021; hoy son al menos el doble. Los tipos de interés altos afectan a las familias jóvenes que buscan su primera casa y a los hogares establecidos, a menudo mayores, que buscan vender sus casas. Y los altos intereses de la deuda de los consumidores se comen la renta disponible. La riqueza de capital de la clase media cae, en beneficio de los que tienen dinero de sobra. El segundo grupo es mucho más pequeño y mucho más rico que el primero.
Para los que están alerta desde el punto de vista político y económico, los tipos de interés altos conllevan otras preocupaciones. Afectan a la construcción y a los proyectos de inversión a largo plazo, incluidas las energías renovables. Aunque las condiciones pueden haber cambiado, la «curva de rendimiento invertida» es un presagio tradicional de crisis financiera y recesión. Para los bancos con una fuerte exposición al sector inmobiliario comercial, presagian problemas cuando vencen los préstamos existentes.
La Reserva Federal sabe que la inflación que supuestamente se propuso combatir ya se estaba desvaneciendo hace casi dos años. Sabe que la economía se encuentra al menos en las primeras fases de estancamiento. Sin embargo, no se atreve a bajar los tipos. Y en el peculiar mundo de las proyecciones presupuestarias, los tipos de interés altos hacen saltar por los aires las previsiones de déficit y deuda futuros del presupuesto federal, provocando alarmismos y avivando las campañas para recortar la Seguridad Social, Medicare y Medicaid, los baluartes de la seguridad social de la clase media estadounidense.
El crecimiento del PIB, otro icono antaño fiable de la prosperidad, también ha perdido gran parte de su significado. La concentración de las ganancias en los pequeños sectores ultra ricos de las finanzas y la tecnología es una de las razones. Otra tiene que ver con la naturaleza de las inversiones públicas en chips, energías renovables y armamento, que han contribuido al crecimiento y a los enormes beneficios empresariales. Estas inversiones crean empleo. Pero no añaden nada visible al nivel de vida.
Además, la política de la electricidad es asimétrica: Los consumidores esperan que la red funcione, y sólo reaccionan cuando se va la luz o suben las facturas. Aunque había cosas buenas en él, incluso el proyecto de ley de infraestructuras de Biden era en gran medida un programa de carreteras convencional, notoriamente propenso a fomentar la expansión suburbana y a enriquecer a los promotores, más que a reparar visiblemente el núcleo decadente de la mayoría de las ciudades y pueblos estadounidenses.
Por último, ¿cuáles son las prioridades de Biden en la actualidad? Conseguir dinero para Ucrania, Israel y Taiwán, es decir, para guerras (respectivamente) lejanas, deshonrosas y prospectivas. La beligerancia con la que abrió su discurso sobre el Estado de la Unión fue asombrosa. Sin embargo, el inminente fracaso en Ucrania y los asesinatos en masa cometidos con bombas estadounidenses en Gaza se suman al hastío bélico que sienten muchos estadounidenses, tras 23 años de luchas brutales e infructuosas. La noción de que Estados Unidos podría luchar y ganar una guerra contra China por Taiwán -a 150 millas del continente pero a más de 5.000 de Hawai- es demasiado ridícula para las palabras. Cuando la política exterior es delirante, no es descabellado perder también la confianza en la política económica.
En resumen, los economistas de Biden y sus acólitos en la prensa parecen encerrados en un paradigma estadístico y cognitivo que es viejo e irrelevante -una metáfora, si se quiere, de nuestra clase política. Los votantes parecen saberlo. Las consecuencias pueden ser nefastas en noviembre.

7. Nueva carta de Kagarlitsky en defensa de los presos políticos

Es raro que no haya salido todavía en la revista que dirigía, Rabkor, donde la última sigue siendo la de «Sigue el viaje», pero a través de los australianos Links, he visto el original ruso de la última carta de Kagarlitsky desde la prisión, donde, como es muy comprensible en su caso, aboga por la defensa unitaria de apoyo a lo presos políticos de izquierda en Rusia, como elemento cohesionador y organizador.

https://boosty.to/vestnikburi/

Carta abierta de Boris Kagarlitsky sobre la iniciativa de apoyo a los presos políticos de izquierda

En el marco del mes de apoyo a los presos políticos de izquierda, publicamos una carta abierta de Boris Kagarlitsky (las autoridades lo consideran un agente extranjero y lo han incluido en la lista de terroristas y extremistas), dedicada a esta iniciativa. La carta es de dominio público, pero con la posibilidad de pago gratuito, es decir, si lo desea, puede enviar un donativo directamente por correo. El 100% del dinero se destinará al Fondo de Apoyo a los Presos Políticos de Izquierda.

El texto de la carta de Boris Yulievich:

«Al informar a la Duma Estatal, el primer ministro ruso Mijaíl Mishustin citó un gran número de cifras que atestiguan el aumento del bienestar de la población y el crecimiento de la economía. Por desgracia, en nuestro país hay otro indicador que no deja de crecer. Hablamos del creciente número de presos políticos.

Un número significativo de personas entre rejas por sus convicciones políticas pertenecen a organizaciones de izquierda. Socialistas, comunistas, anarquistas, demócratas de izquierdas que no pertenecen a ningún partido o grupo, caen constantemente víctimas de la maquinaria represiva. Cada caso, por supuesto, tiene sus especificidades, pero en general la situación es clara: el movimiento de izquierdas defiende los derechos sociales y democráticos, contra el militarismo y el autoritarismo. Y está sufriendo pérdidas.

Afortunadamente, el apoyo a los presos políticos también se está masificando en nuestro país. Miles de personas escriben cartas a los detenidos, recogen paquetes, envían alimentos y ropa de abrigo. Por supuesto, debemos apoyar a todos aquellos que, sin recurrir a la violencia, defienden sus puntos de vista y son perseguidos por ello. Deberíamos conocer y recordar todos los nombres. Sin embargo, la izquierda puede y debe hacer más por sus afines. Y lo que es más importante, al unir fuerzas para ayudar a los presos políticos, contribuimos a fortalecer el movimiento y a crear coordinación entre personas y grupos. Cooperar para ayudar a personas con ideas afines que han sufrido por sus creencias es mucho más fructífero que mantener discusiones interminables sobre quién tenía razón en los debates políticos soviéticos de los años 20, cómo tratar a Stalin y Trotsky, y quién debe ser considerado un marxista intachable y quién un reformista, oportunista o sectario.

La unidad política y la madurez política se alcanzan en la actividad política. Y en las condiciones actuales, cuando la acción política y la autoorganización son extremadamente difíciles en nuestro país, es la ayuda a personas con ideas afines en prisión lo que se convierte no sólo en una actividad humanista, sino en un importante gesto político, en una práctica de solidaridad.

Hoy, cuando por fin una iniciativa así se ha hecho realidad en la práctica, hay que apoyarla, y podemos y debemos unirnos en torno a ella. Al fin y al cabo, al primer paso le seguirán otros. Para que el futuro llegue, debemos trabajar ahora.

Espero que mis telespectadores y lectores apoyen la iniciativa de unirnos para ayudar a los presos políticos, a los activistas de izquierda y a las víctimas de la represión política.

¡Así es como venceremos!

Boris Kagarlitsky 4.04.24

8. El marxismo japonés

Según el autor, el marxismo fue la tendencia dominante en la investigación teórica en Japón durante la mayor parte del siglo XX, con una producción ingente, pero poco conocida fuera de sus fronteras -lingüísticas-. Aporta una muy extensa bibliografía, que ahí se quedará porque la vida no nos da para más… https://mronline.org/2024/04/

La teoría marxista en Japón: Una visión crítica
Publicado originalmente: Historical Materialism on April 2024 por Gavin Walker (más por Historical Materialism) | (Posted Apr 06, 2024)
I. Resumir la historia de la recepción de Marx en Japón no es tarea fácil.1 De hecho, es esencialmente imposible ofrecer una visión general adecuada de uno de los repertorios lingüísticos más profundos, prolíficos y variados de la tradición marxista. Aunque sigue siendo notablemente poco conocido en los círculos intelectuales contemporáneos europeos o norteamericanos, el marxismo fue la corriente dominante de la investigación teórica en Japón durante la mayor parte del siglo XX; más concretamente, podríamos decir que el japonés ha seguido siendo quizás la lengua más importante para la erudición teórica marxista más allá del inglés, el alemán y el francés, aunque su historia teórica permanece relativamente aislada dentro de sus propias fronteras lingüísticas. Desde su entrada inicial en el mundo intelectual japonés a finales del siglo XIX, el análisis marxista se convirtió rápidamente en un campo vasto y osmótico que impregnó todos los aspectos de la vida académica, el pensamiento histórico, las formas de organización política y las maneras de analizar la condición social. Numerosos ejemplos lo atestiguan, entre ellos el llamativo hecho de que la primera Obra Completa de Marx y Engels del mundo no se publicara en alemán, ruso, francés o inglés, sino en japonés, por la editorial Kaizōsha en 1932 en 35 volúmenes, bajo la supervisión de Sakisaka Itsurō.
En pocos lugares del mundo es tan importante la distinción entre la historia de la recepción de Marx y la historia del marxismo. ¿Por qué? En primer lugar, aunque Japón constituye una de las recepciones más tempranas e influyentes de Marx (especialmente para el mundo «no occidental»), y en el siglo XX uno de los países capitalistas avanzados más marcados intelectual y socialmente por el pensamiento marxista, la trayectoria de desarrollo de esta recepción es bastante diferente de la de sus principales sociedades comparables, principalmente en Europa y Norteamérica.
Mientras que las recepciones inglesa, francesa, alemana, italiana, estadounidense y muchas otras de Marx consideraron su obra inmediatamente vinculada a la historia del movimiento obrero e inmersa en ella, sería difícil decir que esto sea cierto en el caso de Japón. Aunque había existido un movimiento obrero fuerte y poderoso desde la intensa industrialización de los años 1870-1890, este movimiento estaba principalmente condicionado en términos intelectuales por una cierta orientación socialista-nativista que proporcionó el terreno político para numerosos movimientos sociales del siglo XIX, que se remontaban a los últimos años del sistema feudal Tokugawa, con sus milenarias contestaciones campesinas y formaciones de conciencia social de masas. En este sentido, la obra de Marx entró en Japón no sólo como la vanguardia política de los movimientos obrero y socialista, sino también (o incluso principalmente) como la vanguardia teórica de la vanguardia de la investigación científico-social sobre el carácter de la sociedad moderna, con sus dos polos centrales: la relación social del capital y la formación del Estado nacional moderno.
El Capital de Marx se publicó por primera vez en alemán un año antes de la Restauración Meiji de 1868, que situaría a Japón a partir de entonces en su camino hacia el rápido desarrollo capitalista, la industrialización y el giro hacia el imperialismo en el continente asiático. La primera introducción conocida a Marx, mucho antes de la publicación de El Capital como texto traducido, fue un texto titulado simplemente «Karl Marx», escrito por Kusaka Chōjirō, que había estudiado en Alemania en 1889-90, en el Kokka gakkai zasshi(vol. 6, nº 72-74) en 1893 (el 26º año de la Era Meiji) (Suzuki 1956: 1), aunque como señala Suzuki, quizá sea dudoso que el texto de Kusaka se basara en una lectura real de El Capital. Para ello, deberíamos señalar más bien a uno de los pensadores más dominantes e importantes de la recepción temprana de Marx en Japón, Yamakawa Hitoshi, cuyo texto «El capital de Marx» se publicó por entregas en su periódico radical, el Osaka heimin shinbun, en 4 números en 1908 (Suzuki 1956: 6). Yamakawa sería más tarde una de las figuras clave en las primeras batallas historiográficas que marcarían profundamente la recepción de Marx en Japón, a las que nos referiremos en breve.
Ya existía una tradición socialista, vinculada a los movimientos obreros y campesinos, entre cuyos intelectuales destacados se encontraban Kōtoku Shusui y Katayama Sen. Shakaishugi shinzui (La esencia del socialismo), de Kōtoku, apareció impreso el mismo año que Waga shakaishugi (Mi socialismo), de Katayama Sen, 1903, un punto de inflexión fundamental en el desarrollo del pensamiento marxista en Japón (Sugihara 1998: 47). Kōtoku, que pronto sería ejecutado en el «Incidente de Alta Traición» de 1911, acusado de conspirar para asesinar al emperador, fue el traductor del Manifiesto Comunista y uno de los primeros socialistas comprometidos. Kōtoku, que pronto se inclinó hacia una posición anarcosindicalista en los años siguientes, vinculó tempranamente el sistema del emperador con el desarrollo del capitalismo en Japón, lo que seguiría siendo un punto clave en los debates posteriores del pensamiento marxista. Al año siguiente, en vísperas de la guerra ruso-japonesa de 1904-05, sería el apretón de manos de Katayama con su homólogo ruso Georgy Plekhanov en el VI Congreso de la Segunda Internacional en Ámsterdam lo que presentaría al mundo socialista la existencia y prominencia del movimiento socialista japonés. En las décadas posteriores, Katayama llevaría una extraordinaria vida internacionalista: como miembro del comité ejecutivo de la Comintern, fue miembro fundador de tres partidos comunistas: el Partido Comunista de Japón, el Partido Comunista de Estados Unidos y el Partido Comunista Mexicano, que ayudó a fundar junto a su camarada internacionalista indio M.N. Roy en sus improbables años de lucha juntos en Ciudad de México. Su historia es aún más notable si se tiene en cuenta que Katayama nació como un campesino indigente en la zona rural de Okayama en los últimos días del sistema feudal (véase el primer texto en inglés de Katayama en Katayama 1918).
Pero, aparte de estos primeros desarrollos del pensamiento marxista de principios de siglo, la especificidad de la obra teórica de Marx -y su esencia en El Capital- seguía sin desarrollarse. En cierto sentido, es imposible disociar la recepción de Marx en Japón de su centralidad en el sistema universitario. Desde la década de 1910 hasta la de 1920, durante la era Taisho, El Capital de Marx pasó cada vez más a primer plano, hasta el punto de que se convirtió incluso en una figura pública del discurso referirse a los jóvenes obsesionados con El Capital con el nombre de «chicos Marx» [Marukusu bōi]. Esta nueva cultura del estudio de Marx produjo una extraordinaria generación de pensadores, muchos de los cuales llegarían a convertirse en importantes teóricos de Marx, y del marxismo en sentido amplio: Yamakawa Hitoshi, Fukumoto Kazuo, Inomata Tsunao, Noro Eitaro, Yamada Moritaro, Hani Goro, Uno Kozo, Kuruma Samezo, y muchos otros, junto a los del ámbito de la filosofía propiamente dicha, como Tosaka Jun o Kakehashi Akihide. Quizás el catalizador o punto de inflexión de todo el periodo fue la aparición de Binbō monogatari (Un cuento sobre la pobreza), de Kawakami Hajime, esencialmente una especie de introducción popular del pensamiento socialista, que se publicó por entregas durante tres meses en 1916 en el periódico Asahi de Osaka. Los artículos se recopilaron poco después en forma de libro, y resultaron tan impactantes en el clima intelectual de la época, que en 1919 ya se había reimpreso treinta veces (Bernstein 1976: 87). A su vez, este texto condujo a Kawakami hacia la propia obra de Marx, y en 1919 publicó la influyente Introducción a El Capital de Marx (Shihonron nyūmon). Muchos pensadores marxistas posteriores citaron este texto y su aparición como el principal catalizador de la popularización de la obra teórica marxista. Uno Kozo, por ejemplo, se refirió más tarde a la importancia de la obra de Kawakami como uno de los primeros escritos teóricos sobre el valor en japonés (Véase Uno 1970, vol. 1: 214, 305). A finales de la década de 1910, especialmente en los dos años siguientes al éxito de la Revolución de Octubre, la vitalidad teórica de Marx en Japón se había establecido firmemente, y se abrió una nueva era de polémicas (Sobre este período en general, véase Wakabayashi 1998: 147-206).

II. Un elemento distintivo y central que condicionó profundamente la tradición marxista en Japón, como es el caso en casi todas partes fuera de Europa y Norteamérica, es el estatus necesariamente central de la llamada cuestión nacional. Históricamente hablando, la «cuestión nacional» ha estado asociada en gran medida a las investigaciones teóricas marxistas sobre el «no-occidente». Típicamente, por lo tanto, ha sido algo que el marxismo occidental a menudo consideraba resuelto, aunque el análisis de Gramsci de las cuestiones «meridionales» y coloniales siguió siendo una notable excepción. A diferencia del caso de la Rusia imperial tardía o de los diversos movimientos tercermundistas de los años 50 y 60, la «cuestión nacional» se ha tratado a menudo simplemente como un signo de una revolución burguesa incompleta. En la teoría e historiografía marxista japonesa, sin embargo, esto no ha sido así. Comprimida en un periodo de cien años, desde la Restauración Meiji de 1868 hasta la explosión de la Nueva Izquierda en 1968, la historia de Japón abarcó la aparición de un Estado-nación moderno y en rápida industrialización, la formación de un imperio multiétnico y multinacional, la derrota de la nación y de su imperio, la ocupación del antiguo «centro» del imperio por parte de Estados Unidos y su posterior desarrollo económico estratosférico, bajo la hegemonía estadounidense, hasta convertirse en la segunda mayor potencia capitalista del planeta a finales de la década de 1960. Es decir, el caso japonés combina efectivamente en un todo complejo las trayectorias de imperio, colonia, potencia dependiente y potencia dominante. Desde la introducción de las ciencias sociales modernas en sus influencias principalmente alemanas y francesas a principios del periodo Meiji (1868-1912), alguna forma de la cuestión nacional siguió siendo siempre la preocupación dominante: desde el intento de Fukuzawa Yukichi de traducir la obra de JS Mill sobre el sentimiento nacional al discurso del «cuerpo nacional», hasta el enfoque hegeliano sobre la «historia mundial» y los destinos nacionales, la figura de la nación -históricamente nueva en su sentido político moderno en esta época- constituyó un auténtico lugar de potencial y ansiedad. No es de extrañar, pues, que esta cristalización multidimensional de la cuestión nacional fuera durante mucho tiempo el problema fundamental al que se enfrentaron los marxistas japoneses: cómo dar cuenta de la posición histórica de Japón en el mundo (sobre la historiografía marxista de la preguerra, véase Harootunian e Isomae 2008, especialmente el prefacio).
Otro rasgo distintivo de la tradición historiográfica marxista japonesa ha sido su relativa insularidad, al menos en el periodo de posguerra, respecto a los marxismos de otros lugares, o más concretamente su insularidad unidireccional. Todavía es frecuente encontrarse en Europa y Norteamérica con la incredulidad: «¿Marxismo japonés? ¿Existe?». No quiero decir con esto que los marxistas japoneses fueran ajenos a los desarrollos de la teoría marxista, tanto del llamado marxismo occidental como del marxismo de otros tipos. Más bien me refiero precisamente a lo contrario. Aunque la tradición marxista japonesa encapsulaba y desarrollaba un nivel excepcionalmente alto de desarrollo teórico, en muchos aspectos más avanzado que los debates contemporáneos que tenían lugar en Europa, Norteamérica y otros lugares, especialmente en el periodo de preguerra, la teoría marxista japonesa era y sigue siendo relativamente poco conocida a escala mundial, salvo por unas pocas figuras. Incluso en el caso de esas pocas figuras que entraron directamente en los debates mundiales sobre el marxismo, su contexto y la historia intelectual que constituyó el trasfondo de sus posiciones han sido en gran medida ignorados. En mi opinión, los largos, densos y extremadamente exhaustivos debates sobre la cuestión nacional en Japón, además de otra serie de consideraciones, exigen replantearse la división convencional de marxismo occidental, marxismo soviético y «otros» marxismos que sustenta tantos intentos de considerar este espacio de pensamiento en la historia intelectual moderna.
Este predominio del marxismo en campos académicos japoneses como la economía política, la sociología, la historia, etc., es sólo una parte de la historia. También hay una historia política decisiva que sustenta la influencia masiva de la investigación teórica marxista en la situación japonesa. Tras la formación del Partido Comunista de Japón en 1922, el debate interno en la teoría marxista se centró al principio en torno a las cuestiones de la filosofía marxista (en los principales teóricos marxistas de las décadas de 1910 y 20, como Kawakami Hajime, Yamakawa Hitoshi y Fukumoto Kazuo, entre otros): la comprensión teórica de la subjetividad, el problema de la alienación y la necesidad histórica de la misión revolucionaria del proletariado. Tras gozar de cierto apoyo a principios de la década de 1920, la austera obsesión de Fukumoto por la línea correcta, lo que más tarde se entendería como la teoría de la «primacía de las ideas correctas» -el punto de vista del llamado «bunri ketsugō» o, la unificación del partido mediante la eliminación de los elementos ideológicamente incorrectos (literalmente «unidad en la separación»)-, se convirtió en el blanco de las denuncias durante la época de publicación de las Tesis de la Comintern de 1927, en gran parte redactadas bajo la influencia de N. I. Bujarin (a partir de entonces, y todavía hoy en el trabajo teórico marxista en Japón, se utiliza el término «fukumotoísmo» para someter a crítica despectiva cierta insistencia histérica en la pureza de línea, quizá similar a la figura de Amadeo Bordiga en la situación europea). Las Tesis del 27 de la Comintern-PJC comenzaron a trazar una línea teórica que enfatizaba la teoría de las «dos etapas» de la revolución: Japón no era un Estado moderno plenamente realizado, sino que seguía abrumado por «restos feudales» en forma de terrateniente parasitario, etc., y fue este análisis de la etapa de desarrollo del capitalismo japonés el que inició el comienzo de la escisión que llegaría a su punto culminante con las Tesis del 32 (Comintern 1961). Como principal país «desarrollado» en relación con sus Estados vecinos y primera potencia imperialista de Asia Oriental, la Comintern consideraba a Japón el objetivo más importante y fundamental para el proyecto revolucionario, pero a raíz de las Tesis del 27, que subrayaban que la Restauración Meiji de 1868 aún no se había realizado plenamente como la revolución democrático-burguesa necesaria y la transición al capitalismo mundial moderno, surgió la pregunta: ¿estaba preparado el capitalismo japonés de los años 30 para la revolución socialista -en las condiciones sobre el terreno, era posible descubrir el sujeto revolucionario de este proceso?
En el esclarecimiento de esta cuestión surgió el famoso e influyente «debate sobre el capitalismo japonés» (Nihon shihonshugi ronsō), un debate cuyo eje central era el esclarecimiento de las cuestiones esenciales del modo de producción y del proceso histórico de articulación de la formación social: ¿en qué fase de desarrollo se encontraba realmente Japón -cómo, y por qué medios, había procedido el desarrollo capitalista japonés, y existía un desarrollo total concomitante de la formación social en su conjunto, produciendo así la conciencia política necesaria para la transición revolucionaria? La categoría económica básica de la vida social en los pueblos -la forma de alquiler de la tierra (kosakuryō)-, ¿era un «vestigio» o «remanente» del feudalismo, algo parcialmente feudal, o un producto del desarrollo del capitalismo mundial moderno? El debate sobre el capitalismo japonés, en su sentido enciclopédico, tuvo lugar entre mediados de la década de 1920 y mediados-finales de la década de 1930, un periodo concentrado de aproximadamente 12-15 años. Este debate, aunque central para la teoría marxista, tuvo una influencia excepcionalmente amplia en la formación del pensamiento social japonés, y en la formación de las modernas ciencias sociales japonesas en general. Además, hay que subrayar aquí que, aunque ciertamente también hubo un extenso trabajo exegético directamente sobre Marx en las décadas de 1920 y 1930, el principal campo a través del cual se produjeron las extremadamente complejas recepciones de Marx -no sólo del volumen 1 de El Capital, sino también del volumen 2 (los esquemas de reproducción) y del volumen 3 (la categoría de la renta del suelo y su explicación teórica)- fue precisamente la historiografía y el análisis teórico del capitalismo japonés.
En el debate sobre estas cuestiones, surgieron aproximadamente dos posturas: una, que se convirtió en la de la facción Rōnō («laborista-agricultor»), que sostenía que las reformas agrarias instituidas en la Restauración Meiji de 1868 -que ellos consideraban directamente una revolución democrático-burguesa- habían iniciado la solución al «atraso» del campo, plantando las semillas iniciales que conducirían al pleno desarrollo capitalista; y otra, que se convirtió en la de la facción Kōza («Lecturas») (que representaba la línea dominante del PCJ y la Comintern), que argumentaba que la Restauración no había sido una revolución democrático-burguesa completa, sino más bien una transición incompleta a la modernidad, y que el capitalismo japonés sólo se había desarrollado parcialmente, sobre una base principalmente feudal. Las Tesis ’27 de la Comintern, al separarse del énfasis anterior en el proceso socialista-revolucionario inmediato, instalaron las condiciones para la escisión entre el PCJ y la facción Rōnō (particularmente Yamakawa Hitoshi e Inomata Tsunao). Pero, en sus Tesis del 32, la posición de la Comintern reforzó aún más esta línea en paralelo a la situación mundial, al llamar a una revolución democrático-burguesa de masas contra el absolutismo y el feudalismo concretados en la forma del sistema-emperador (tennōsei) (Sobre la historia del debate, véase Nagaoka 1985; Hoston 1987). La principal influencia autoral y conceptual en este periodo de la política de la Comintern sobre la «cuestión nacional» fue Otto Kuusinen, quien, en el XII Pleno de la Comintern de este mismo año, hizo un llamamiento general a favor de acciones de masas que subordinaran las demandas comunistas a las necesidades inmediatas del amplio frente de masas. Al argumentar que una plataforma política directamente comunista alienaría y mantendría al partido separado de los pobres rurales y de los estratos «no avanzados» de la clase obrera, este llamamiento inició esencialmente la transición en la Comintern a la línea del frente popular adoptada unos años más tarde, en 1935.
En Japón, la posición de la facción Kōza y su dominio de este debate se establecieron ampliamente con la publicación de sus Conferencias sobre la historia del desarrollo del capitalismo japonés (Nihon shihonshugi hattatsushi kōza) en 8 volúmenes en 1932. Los trabajos de este volumen estaban en preparación mucho antes de la publicación de las Tesis del 32, por lo que no deben verse como una ampliación de la posición de estas, sino más bien como la preparación del terreno para la hegemonía de su posición a raíz de las Tesis del 27. Noro Eitarō, dirigente del PCJ, que fue detenido y murió en prisión dos años después, en 1934, supervisó la compilación de las Tesis. Noro podría considerarse como el que más concretamente sentó las bases de las concepciones generales de la facción Kōza. Para él, la única forma de articular verdadera y eficazmente la consecuencia política de la teoría, la estrategia proletaria, era centrarse en la «particularidad» (tokushusei) del desarrollo capitalista japonés. La razón de ello, afirmaba Noro, era que, sin comprender el modo de producción «dominado» (hishihaiteki) (es decir, la estructura agraria semifeudal del campo), no se podía entender la forma particular en que el desarrollo de las fuerzas productivas había necesitado un giro hacia el imperialismo. Otto Kuusinen, entonces jefe del Buró Oriental de la Comintern y encargado de preparar análisis de las condiciones revolucionarias en Asia Oriental, se hizo eco de esta lógica básica. Kuusinen argumentó: «Observamos la opresión ininterrumpida e ilimitada del campesinado, condicionado por los restos excepcionalmente poderosos del feudalismo (hōkensei no zansonbutsu). El pueblo japonés es para el capitalismo japonés una colonia contenida dentro de sus propios límites domésticos (Nihon shihonshugi ni totte jikoku naichi ni okeru shokuminchi de aru).» Y continúa: «La transformación burguesa de Japón sigue siendo notablemente incompleta (ichijirushiku mikansei de ari), notablemente inconclusa o no determinada (ichijirushiku hiketteiteki de ari), y es en esencia parcial e inacabada (chūtohanpa).» Precisamente por estas características, argumenta, el capitalismo japonés está lisiado o deformado (véase sobre este punto, Walker 2016). En un sentido obvio, los debates sobre la transición en el contexto japonés funcionaron alegóricamente para refractar las luchas de líneas a nivel de la política (la tesis «semifeudal» condujo a una teoría de la revolución en dos etapas; la tesis de un capitalismo consumado condujo a una teoría de una sola etapa), pero también sirvieron como laboratorios de experimentación teórica sobre el estatus del Capital de Marx, y cómo aplicar sus ideas a la coyuntura local.
En la inmediata posguerra, el Partido Comunista de Japón, revigorizado tras décadas de represión gubernamental, floreció como fuente de política de resistencia y fuerza organizativa intelectual. A principios de la década de 1950, la lógica política en torno a la cual el PCJ había teorizado su posición empezó a cambiar hacia la forma de una lucha de «liberación nacional», una lucha armada por la liberación de la «subordinación» inspirada en la línea revolucionaria china. Esto fue pregonado en gran medida por ciertos líderes del PCJ, en particular Tokuda Kyūichi (1894-1953), que había pasado 18 años encarcelado bajo la Ley de Preservación de la Paz de preguerra, y Nosaka Sanzō (1892-1993), que había pasado los años de guerra en diversos lugares, y que había establecido vínculos con el partido chino, huyendo de las Purgas Rojas emprendidas por las fuerzas de ocupación estadounidenses a la recién liberada Pekín.
Hicieron especial hincapié en la continuación, más que en la ruptura, de las anteriores relaciones agrarias que se habían dado en el campo japonés, lo que describieron como un «sistema parasitario de terratenientes» (kisei jinushisei): con éste como eje decisivo del sometimiento de la «nación», el PCJ inició un malhadado movimiento de retorno a las aldeas. Este tomó la forma del cuasi clandestino «Cuerpo de Operaciones Aldeanas» (Sanson kōsakutai), grupos de cuadros y estudiantes que entrarían en las aldeas, agitarían entre los campesinos e intentarían encender una chispa revolucionaria en el campo (el «una sola chispa puede iniciar un incendio en la pradera» de Mao) para sembrar las semillas de un «cerco a las ciudades.» Este movimiento estaba condenado desde el principio, no sólo porque los campesinos estaban en general completamente desinteresados en el movimiento, sino también porque sus condiciones, aunque todavía sumidas en una pobreza atroz, habían cambiado con las reformas agrarias de posguerra, lo suficiente como para disminuir el «parasitismo» directo al que se enfrentaban y, por tanto, lo suficiente como para hacer ineficaz el llamamiento del «cuerpo de operaciones» a la acción revolucionaria (Koschmann 1996).
Este momento, sin embargo, fue ciertamente más que una mera estrategia política fallida: aunque el PCJ pronto repudió el regreso a la aldea como «aventurerismo de ultraizquierda» (kyokusa bōkenshugi) y rechazó oficialmente la línea de la lucha armada en 1955 en su Sexto Congreso, la memoria material y afectiva de las operaciones en la aldea siguió siendo un lugar crítico de política literaria, de inspiración política y de imaginación y experimentación a lo largo de la década de 1950 y hasta bien entrados los años siguientes.
Tras el final de la Segunda Guerra Mundial, el Partido Comunista de Japón volvió a la primera línea de la sociedad japonesa, reforzado por el sacrificio y la legitimidad de sus principales líderes, Nosaka y Tokuda. Aclamados como no corrompidos por los años de guerra, el PCJ y el Partido Socialista de Japón emprendieron un esfuerzo electoral concertado en 1946 y 1947. Alarmados por el amplio favor de que gozaban estos partidos, McArthur y el Mando Supremo de las Potencias Aliadas (SCAP) tomaron una decisión crucial: lo que llegó a conocerse entre los historiadores como la «marcha atrás», cambiar la estrategia para impedir la expansión del socialismo en lugar de intentar principalmente librar al Estado japonés del fascismo. Así, las llamadas «purgas rojas» de finales de la década de 1940 intentaron destruir el repentino resurgimiento de la tradición comunista japonesa de preguerra, antaño la más fuerte de Asia (en los años 20 y 30), y fuente de importantes trabajos teóricos del pensamiento marxista. Esto llevó al PCJ a la clandestinidad, y condujo a un breve periodo (finales de los años 40-55) de énfasis en la lucha armada, el trabajo clandestino y una renovada proximidad a la línea china (sobre la cuestión de la nación en este periodo del pensamiento marxista, véase Gayle 2003). En 1955, en el VI Congreso del PCJ de posguerra, se repudió esta línea de lucha armada en el campo, se expulsó a sus partidarios y se instaló un nuevo «compromiso histórico» (en la línea del partido italiano), allanando el camino para la plena transición del PCJ al reformismo y la participación en el gobierno. En cierto sentido, este momento puede considerarse como el primer surgimiento de una «Nueva Izquierda» marxiana a escala mundial, un año antes de que los acontecimientos de 1956 en Hungría generaran un proceso similar para los partidos comunistas de Europa Occidental y Norteamérica.
A medida que la década de 1950 llegaba a su fin, una nueva masa social de estudiantes, intelectuales, obreros, campesinos y clases populares volvía a levantarse, en particular en torno a la renovación en 1960 del Tratado de Seguridad Conjunta entre Estados Unidos y Japón (Anpo, en su abreviatura japonesa) (véanse los textos de Haniya 1963). La manifestación masiva inaugural de la década de 1960 en torno a la protesta por el Anpo movilizó a un número inmenso de personas: sólo una de las tres grandes huelgas generales convocadas por los sindicatos sacó a la calle a 6,2 millones en junio de 1960. Con este intenso nivel de movilización, se había formado una nueva izquierda combativa, que anunciaba un nuevo acuerdo social: ya no en deuda con el PCJ, que muchos en la izquierda consideraban que había traicionado su política, esta Nueva Izquierda de Japón llegó a producir una de las décadas más intensas de organización política, pensamiento político y estética política del siglo XX global (véanse los ensayos de Walker 2020). Surgieron nuevos y creativos trabajos teóricos desde dentro de los movimientos políticos del Zengakuren en torno al Anpō de 1960, así como desde dentro del Zenkyōtō de 1968-69, en particular la extraordinaria Teoría de la revuelta (Hanranron) de Nagasaki Hiroshi (véase Nagasaki 1969), junto con un nuevo impulso y dirección para la teoría marxista en su conjunto, en este hervidero de agitación política que vendría a ser el largo 1968 en Japón. A medida que los largos años 60 se adentraban en los 70 -un oscuro periodo de intensidad y desolación de la lucha armada, con su violencia interna (uchi geba), el eclipse de la experiencia de la URA, la lucha del Frente Armado Antijaponés de Asia Oriental, la aparición de nuevas políticas vinculadas a una creciente conciencia y centralidad de las luchas de las minorías (los ainu, los okinawenses, los zainichi coreanos y chinos, los movimientos buraku, etc.), la antigua secuencia de la teoría marxista llegó en gran medida a su fin, al tiempo que surgían nuevos campos de batalla «en el frente filosófico», por así decirlo.

III. Si el debate de preguerra sobre el capitalismo japonés -su carácter, su desarrollo, su modo de relación con el surgimiento del capitalismo descrito en El Capital- se centró en la relación entre lo histórico y lo lógico, el auge de la escritura teórica marxista de posguerra tendió a dividirse entre el análisis metodológico del propio capital y la búsqueda de una filosofía de la subjetividad situada en torno a la teoría de la alienación y caracterizada por un interés por el primer Marx. Estas últimas figuras, en particular Kakehashi Akihide, Kuroda Kan’ichi y Umemoto Katsumi, se inclinaban por una lectura de Marx centrada en cierta medida en el sujeto, o lo que Kakehashi denominaba la «captación subjetiva» (shutaiteki ha’aku) del capital, con la concomitante centralidad otorgada a la figura del «trabajo humano». En contraste con esto, Uno Kozo y sus principales colegas, figuras como Suzuki Koichiro, Iwata Hiroshi, junto con otros, plantearon frente a esto una lectura relativamente estructural, centrada en el Capital, preocupada por tres puntos principales: 1) la clarificación metodológica de El Capital en términos de niveles de análisis (lógica o «principio»; etapa o modo de desarrollo capitalista; análisis coyuntural); la centralidad de la peculiar cuasi mercancía fuerza de trabajo; la importancia de una teoría del imperialismo interna a una relectura de El Capital) (Véase Uno, Walker 2016). Mientras que muchos de los que le rodeaban se ocuparon del «capitalismo mundial» (Iwata), volvieron a la cuestión agraria (Ōuchi Tsutomu) o desarrollaron lecturas lógicas de El capital por derecho propio (Suzuki Kōichirō), la obra de Uno, aunque se mantuvo estudiadamente separada de la política propiamente dicha o de las cada vez más intensas luchas partidistas internas de la izquierda marxista, llegó a ser, no obstante, ampliamente influyente entre la Nueva Izquierda (Suga 2005; Walker 2020). Tras el momento de 1968 y el eclipse de los movimientos armados (por ejemplo, el Ejército Rojo Unido y el Frente Armado Antijaponés de Asia Oriental [Higashi ajia han-nichi busō sensen]), surgió un nuevo giro a principios de la década de 1970. Caracterizado por Marukusu sono kanōsei no chūshin [Marx: hacia el centro de la posibilidad], de Kojin Karatani, y Shihonron no tetsugaku [La filosofía del capital], de Hiromatsu Wataru, este momento supuso un retorno al centro textual de la obra de Marx, una vez más con un cierto grado de separación de la política marxista existente.
La extraordinariamente densa prosa filosófica de Hiromatsu, centrada en la categoría filosófica de la cosificación en relación con la teoría de la forma-valor, tuvo una gran influencia en la generación de los sesenta, sobre todo por la implicación de Hiromatsu en el movimiento estudiantil. Su trabajo, no sólo en el ámbito de la filosofía, sino también en la corrección activa del manuscrito de La ideología alemana para crear un texto más preciso desde el punto de vista marxológico, produjo numerosos ejemplos de importancia filosófica duradera, quizás simbolizados en su obra de 1974 La filosofía de El capital de Marx (Hiromatsu 1974). Hiromatsu fue, por supuesto, mucho más que un puente hacia el punto álgido de la filosofía marxista de antes de la guerra (véase, por ejemplo, Hiromatsu, de próxima publicación), representado por Tosaka Jun o Miki Kiyoshi, mientras que, precisamente al mismo tiempo, la obra de Karatani aportó a la lectura de Marx un momento específico que coincidió con el desarrollo de la teoría crítica (en su sentido amplio, más que en el estrecho de la Escuela de Frankfurt), particularmente en Estados Unidos, donde Karatani había pasado un tiempo en Yale en la década de 1970, y donde posteriormente enseñó, en la Universidad de Columbia.
Desde la famosa conferencia de Johns Hopkins de 1966 sobre las «Ciencias del Hombre», la llamada «teoría francesa» había experimentado un intenso desarrollo, sobre todo en Norteamérica. En cierto modo, la generalidad que proporciona el lenguaje de la teoría no era un desarrollo totalmente nuevo en Japón, donde un cierto tipo de cruce entre crítica literaria y teoría social había sido viable durante mucho tiempo como discurso público, incluso en ocasiones totalmente al margen del sistema universitario. El Marx de Karatani: Hacia el centro de la posibilidad (Karatani 2020), publicado por entregas en la revista literaria Gunzō en 1974, representó una ruptura -o más bien se sitúa él mismo dentro de una ruptura, podría decirse- con la lectura predominante de Marx, dominante en 1968: la del Marx temprano, una lectura lukácsiana de la figura del ser humano trabajador autoalienado. Esta nueva lectura trajo a escena una lectura literaria o lingüística, centrada en la textualidad de El Capital, una lectura transversal cruzada por la lingüística estructural (Saussure), el psicoanálisis (Freud y Lacan) y la deconstrucción (Heidegger y Derrida). En cierto sentido, el texto de Karatani puede verse ahora a la larga luz histórico-intelectual como un punto clave en el que la tradición de la teoría marxista japonesa produjo un nuevo punto de partida para sí misma en los términos globales de la teoría crítica (Karatani 1990). Esto condicionaría fuertemente el desarrollo de lo que se denominó «nuevo academicismo» en la década de 1980, cuando las figuras críticas dominantes pasaron a ser el propio Karatani y Asada Akira (cuyos propios trabajos sobre Marx interrelacionados con Deleuze y Guattari, así como cuestiones de psicoanálisis y estética, serían ampliamente influyentes).
Hoy, en las primeras décadas del siglo XXI, no hay duda de que la lectura de Marx sigue siendo una parte decisiva del paisaje intelectual japonés, aunque sería difícil nombrar a ningún intelectual verdaderamente dominante o hegemónico al estilo de Uno, Hiromatsu o incluso Karatani (que sigue escribiendo obras importantes, aunque sin la influencia excepcional que tuvo en la década de 1990). Las lecturas japonesas de Marx han sido paralelas a los años posteriores a la globalización de los 90 de maneras interesantes: Por un lado, ha habido una «internacionalización» significativa de los teóricos, historiadores y filósofos marxistas japoneses, en el sentido de que los modos dominantes de lectura están ahora menos centrados en figuras y posiciones clave dentro del desarrollo histórico del pensamiento marxista japonés (las posiciones de Rono/Koza, el trabajo de Uno, el trabajo de Hiromatsu, el trabajo de teóricos más explícitamente influidos por la escuela de Kioto como las figuras de posguerra Kuroda Kan’ichi, Kakehashi Akihide, etc.). Pero, por otro lado, el resto del mundo sigue siendo profundamente ignorante de la tradición japonesa, una peculiaridad que sólo puede explicarse por la distancia lingüística, ya que en todos los demás niveles, el japonés es sin duda una lengua en la que existe tanto análisis marxista teóricamente potente como el que se ha escrito en francés, español, italiano u otras lenguas importantes del mundo. Ciertamente, el carácter hipermetodológico del pensamiento marxista en japonés de mediados del siglo XX no ayudó a su recepción, debido en parte a las polémicas bastante oscuras en las que estaba inmerso.
Mientras que el internacionalismo del periodo de preguerra, sostenido tanto por la existencia de la Unión Soviética, como específicamente por la Comintern anterior al Frente Popular (1935), proporcionó una globalidad a las primeras décadas de la teoría marxista en Japón, el periodo de posguerra vio un retroceso de este alcance internacional, con solo unas pocas excepciones notables (en el campo de la historia, una serie de marxistas importantes, como Toyama Shigeki y Takahashi Kōhachirō eran ciertamente conocidos a nivel mundial). Las revoluciones de 1968 y la formación de la Nueva Izquierda a raíz de 1955 aportaron otra globalidad, pero esta vez a un nivel de contemporaneidad de los acontecimientos y procesos, más que una implicación íntima. El trotskismo temprano de la década de 1950, con vínculos con organizaciones francesas como Socialisme ou barbarie fue una de esas vías (Kuroda Kan’ichi, más tarde el líder supremo de la Fracción Marxista Revolucionaria (la llamada Kakumaru-ha), fue en la década de 1950 el corresponsal japonés de S ou B); las organizaciones de lucha armada, con sus acciones directas y su descenso de la resistencia armada a la lucha armada global de carácter cada vez más aislado en el Líbano, Europa Occidental y el Sudeste Asiático fue otra.
En los años posteriores a 1968 surgió una nueva generación, que ya no estaba necesariamente vinculada a la experiencia de la tradición marxista japonesa como tal. Después de la década de 1990, se ha producido un nuevo cambio en el ámbito de la teoría marxista y el análisis marxiano en Japón, dando a conocer voces extraordinarias y poderosas que deberían difundirse más ampliamente en otros idiomas (pienso aquí en teóricos como Ichida Yoshihiko, Nagahara Yutaka y otros; véanse ejemplos recientes en Ichida 2014 y Nagahara 2017). La tradición marxiana de la erudición sigue estando extraordinariamente extendida, con nuevos vínculos con el creciente cuerpo de trabajos sobre la teoría de la forma-valor (aunque los muchos vínculos posibles entre la Neue Marx-Lektüre y sus antecedentes en los diversos debates japoneses sobre la forma-valor sigue siendo un punto a desarrollar más, del que seguramente se ocuparán próximos trabajos), así como nuevos trabajos vinculados a la recepción de figuras filosófico-políticas francesas e italianas posteriores a 1968.
Este panorama muy esquemático no es más que una especie de marcador de posición imposible para una vasta tradición bibliográfica y conceptual. Sigue siendo una tarea crucial para los marxistas de hoy poner en relación esta inmensa historia teórica en lengua japonesa con sus homólogos de todo el mundo.

Gavin WALKER es profesor asociado de Historia en la Universidad McGill, autor de The Sublime Perversion of Capital (Duke, 2016) y miembro del colectivo editorial de positions: asia critique. Es editor de The End of Area (Duke, 2019, con Naoki Sakai), Marx, Asia, and the History of the Present, un número especial de positions: politics (positionspolitics.org), y editor y traductor de Marx: Towards the Centre of Possibility (Verso, 2020), de Kōjin Karatani. Su nueva colección editada, The Red Years: Theory, Politics, and Aesthetics in the Japanese ’68 (Los años rojos: teoría, política y estética en el 68 japonés).

Referencias:

• Actuel Marx, no. 2 (1985), Le marxisme au Japon, Paris: Presses universitaires de France.
• Barshay, A. (2004). The Social Sciences in Modern Japan: The Marxian and Modernist Traditions. Berkeley: University of California Press.
• Bernstein, GL (1976), Japanese Marxist: A Portrait of Kawakami Hajime, 1879-1946
• Comintern (1961) Nihon ni kan suru teze-shū, Tokyo: Aoki Shoten.
• Fukuzawa, H. (1981), Aspekte der Marx-Rezeption in Japan: Spätkapitalisierung und ihre sozioökonomischen Folgen, dargestellt am Beispiel der japanischen Gesellschaft, Bochum: Studienverlag Dr. N. Brockmeyer.
• Gayle, C.A. (2003), Marxist History and Postwar Japanese Nationalism, London: Routledge.
• Gorō, H. (1956), Meiji ishinshi kenkyū, Tokyo: Iwanami Shoten.
• Haniya, Y. (1963), Kakumei no shisō (Sengo Nihon shisō taikei, vol. 6), Tokyo: Chikuma Shobō.
• Harootunian, H.D. and Isomae, J. (2008), Marukusushugi to iu keiken: 1930-40nendai Nihon no rekishigaku, Tokyo: Aoki Shoten.
• Hiromatsu W. (1974) Shihonron no tetsugaku, Tokyo: Gendai Hyōronsha.
• Hiromatsu W. (forthcoming) The Schema of Reification Theory, translated by John Hocking. Leiden: Brill, Historical Materialism Series.
• Hoston, G.A. (1986), Marxism and the Crisis of Development in Prewar Japan, Princeton: Princeton University Press.
• Ichida, Y. (2014), Sonzaironteki seiji: Hanran, shutaika, kaikyū tōsō, Tokyo: Kōshisha.
• Karatani, K. (2020), Marx: Towards the Centre of Possibility, translated, edited, and with an introduction by Gavin Walker. London: Verso.
• Katayama Sen (1918), The Labour Movement in Japan, Chicago: Charles Kerr.
• Kawashima, K. et al (2013), Tosaka Jun: A Reader, Ithaca: Cornell East Asia Series.
• Koschmann, J.V. (1996), Revolution and Subjectivity in Postwar Japan, Chicago: University of Chicago Press.
• Kuruma, S. (2019). Marx’s Theory of the Genesis of Money, trans. M. Schauerte, Leiden: Brill, Historical Materialism Book Series.
• Nagahara, Y. (2017), Yasagure tachi no gaitō: Kashi sonzai no seijikeizaigaku hihan josetsu, Tokyo: Kōshisha.
• Nagaoka, S. (1985), Nihon shihonshugi ronsō no gunzō, Tokyo: Minerva Shobō.
• Nagasaki, H. (1968), Hanran-ron, Tokyo: Jōkyō shuppan.
• Norō, E. (1930), Nihon shihonshugi hattatsu-shi, 2 vols., Tokyo: Iwanami Shoten.
• Suga, H. (2005), 1968nen, Tokyo: Chikuma Shobō.
• Suzuki, K. (1959), Shihonron to Nihon, Tokyo: Kōbundō.
• Takeuchi Y., ed. (1965), Gendai Nihon shisō taikei, vol. 21, Tokyo: Chikuma Shobō.
• Tosaka J. (forthcoming). Thought and Custom. Leiden: Brill, Historical Materialism Book Series.
• Uno, K. (1970), Shihonron gojūnen, vol. 1, Tokyo: Hōsei daigaku shuppankyoku.
• Uno, K. (2016). The Types of Economic Policy under Capitalism, trans. T. Sekine, Leiden: Brill, Historical Materialism Book Series.
• Uno, K. (forthcoming), Theory of Crisis, trans. Ken Kawashima and with an introduction by Kawashima and Gavin Walker, Leiden: Brill, Historical Materialism Book Series.
• Wakabayashi, B.T (1998), Modern Japanese Thought, Cambridge: Cambridge University Press.
• Walker, G. (2016), The Sublime Perversion of Capital, Durham & London: Duke University Press.
• Walker, G., ed. (2020), The Red Years: Theory, Politics, and Aesthetics in the Japanese ‘68, London: Verso.

Nota

1. Versiones anteriores de este texto se publicaron previamente como Gavin Walker, «Marx in Japan» en The Bloomsbury Companion to Marx, ed. Imre Szeman et al (Londres: Bloomsbury, 2018) y » Le marxismd au Japon: guide de lecture » en la revista en línea Période: révue de théorie marxiste (enero de 2019).